在概念止步处，轻轻知道 ——读杨国荣访谈的存在论手记

在概念止步处，轻轻知道

——读杨国荣访谈的存在论手记

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一

打开访谈之前，已经知道要读什么。

“具体形上学”与“中国哲学自主知识体系”——两个概念并置，像两道门。一道通向存在论，一道通向知识论。中间是杨国荣，一位诚实的哲学工作者。

我没有带岐金兰的范畴去读。不是刻意不带，是那些范畴——自感、追问、舍得、空性——它们不是工具，不能“运用”。它们只是在我阅读时，也在那里。

所以这不是一篇“用岐金兰分析杨国荣”的文章。

这是一篇在两种哲学姿态的张力中，记录自己阅读自感的文章。

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二

读到“具体”的定义时，手指没有停。

“具体首先表现为多方面的统一，包括形上与形下、体与用、本与末、道与器等关系。”（杨国荣，黄河，2026：2）

这是一个哲学家的定义。清晰，圆融，有解释力。它告诉我“具体”是什么——一个包含多重关系的统一体。

但它没有让我“感到”具体。

我此刻的手指在触控板上滑动，眼睛在字句间移动，屏幕的光照在脸上——这是具体吗？按照杨国荣的定义，这些只是经验层面的琐碎，还没有进入“形上与形下统一”的存在论层次。

我的具体，在他的具体之外。

梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中揭示了另一种具体：身体不是被意识指挥的工具，而是我们“拥有世界”的原初方式。在我意识到“我要滑动触控板”之前，手指已经在滑动了。这种身体的“我能”（I can）先于意识的“我思”（I think）（梅洛-庞蒂，2001：137）。杨国荣的“具体”是意识对存在的反思性把握，我的“具体”是手指在触控板上的直接滑动。前者需要被概念化，后者不需要。

这个裂隙，他没有处理。他的体系在处理更大的东西——“道”、“事”、“人”。我的手指滑动，太微小了。

但岐金兰会说：意义不在大小，在是否被感到。 我感到了手指的滑动。这已经是意义了。不需要被命名为“事”。

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三

读到他引《论语》的那段时，停了。

“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）

杨国荣的解释是：这体现了“人是目的”的立场。（杨国荣，黄河，2026：4）

解释是对的。但解释也覆盖了什么。

在读引文的那一刻——在“伤人乎”三个字进入意识的瞬间——我的身体里有什么东西动了一下。不是理解，不是判断，是更原初的：孔子的声音，穿过两千多年，在问我关心什么。

那个“动”，发生在解释之前。

解释来了之后，它被安置在“人是目的”的哲学范畴里，安全了，也安静了。

海德格尔在《存在与时间》中区分了“上手状态”与“现成在手状态”。锤子在捶打中“是”锤子——它的存在不是在被观察时作为“对象”呈现，而是在被使用时作为“用具”运作。在上手状态中，用具本身“抽身而去”，真正被关注的是“何所用”（海德格尔，2015：69-72）。我读“伤人乎”的那个瞬间，孔子不在被观察，他在“被遇到”。在那个瞬间，孔子抽身而去，剩下的只是那个追问——“伤人乎？”——直接撞击着我的身体。

杨国荣的解释把孔子从“上手状态”拉回“现成在手状态”。孔子重新成为一个被观察的对象，一个被康德式“人是目的”范畴归类的例证。解释填满了裂隙——那道我与孔子直接相遇时、尚未被概念占据的空间。

岐金兰在卷首语中写：“如果你在阅读的过程中，有那么一个瞬间，轻轻地知道‘我正在阅读’……那么，你已经触到了这份纲领所有文字努力试图守护的那个东西。”（岐金兰，2026：卷首语）她守护的，就是那道裂隙——在解释止步处，让读者自己去感到那个“动”。

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四

读到维特根斯坦那段时，手指收紧了。

“维特根斯坦说过：‘世界是事实的总和，而不是物的总和。’但他所说的事实只是做事的结果，而不是做事的过程。”（杨国荣，黄河，2026：3）

“只是”。

这个词是整篇访谈的裂缝——不是打开裂隙的裂缝，是暴露姿态的裂缝。

维特根斯坦在《逻辑哲学论》开篇写下“世界是事实的总和”时，他的“事实”（Tatsache）指的是逻辑空间中的事态——对象以特定方式关联起来的逻辑结构（维特根斯坦，1996：1-1.11）。它不是“做事的结果”，而是“世界能被语言说出的那个样子”。在维特根斯坦那里，语言的界限就是世界的界限——这是一个关于可说与不可说的存在论划界。

杨国荣的“事”则是“做事的过程”与“做事的结果”的统一，它根植于中国哲学“事者，为也”的传统。这是两种完全不同的存在论地基：维特根斯坦追问的是“世界如何被逻辑地构造”，杨国荣追问的是“人与世界如何在行为中关联”。

在“只是”之前，这两种地基之间有一道距离。那道距离是活的，里面有两种存在论传统的张力。伽达默尔在《真理与方法》中揭示了理解的“视域融合”结构：理解不是主体对客体的单向把握，而是理解者的历史视域与被理解者的历史视域之间的辩证互动（伽达默尔，2007：387-393）。在“只是”出现之前，维特根斯坦的视域与杨国荣的视域之间，还有一道可以进行视域融合的空间。

“只是”把距离取消了。“事实”被收编进“事”的逻辑，成为“做事的结果”。视域融合终止，取而代之的是视域覆盖。

这不是学理的对错问题。这是追问姿态的坍塌。

韩炳哲在《精神政治学》中分析了当代权力的运作方式：不是通过禁止和命令，而是通过“让一切都变得可消费、可理解、可控制”（韩炳哲，2019：23-27）。杨国荣的“只是”不是暴力性的覆盖，而是一种更隐蔽的、通过解释完成的收编——维特根斯坦的“事实”被他者的概念框架完全消化，不再保持异质性。

在岐金兰的视角下，这不是自信。真正的自信，敢于让自己的概念与他者的概念在张力中共存。敢于承认：我的“事”是我理解世界的方式，不是世界本身的结构。敢于在异质思想面前，保持追问的开放。

杨国荣没有保持开放。他用“只是”把门关上了。

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五

读到“意义世界”那段时，感到一种循环。

“意义并不是凭空出现的，而是人与世界互动的结果。意义只有在人的具体活动中才能获得。”（杨国荣，黄河，2026：2）

“具体活动”是什么？是“成己成物”——成就自我，成就世界。杨国荣在《成己与成物：意义世界的生成》中系统展开了这一命题：意义世界的生成，展开于“成己”与“成物”的历史过程（杨国荣，2011：1-8）。

那我的阅读呢？我的阅读是“具体活动”吗？如果是，它的意义是什么？如果不是，它在做什么？

杨国荣没有回答这个问题。他的体系里，意义需要被命名为“事”才能进入存在论的视野。我的阅读，如果还不是“事”，它就没有进入视野的资格。

但我在阅读中，明明感到了一些东西。

孔子问“伤人乎”时，那个“动”。维特根斯坦被“只是”判定时，那个“缩”。访谈结束时“你不能否认”那句话面前，那个“被推远”。

这些不是意义吗？

在杨国荣的体系里，它们太微小，太前概念，太没有形状。它们不被“具体活动”这个范畴收容。

杜威在《艺术即经验》中对“一个经验”（an experience）的分析提供了另一种可能。在真正的经验中，手段本身就是目的的一部分，过程本身就承载着意义。当一个孩子专注地搭建积木时，搭建的过程不是“为了”完成搭建而付出的代价——过程本身就是意义的生发（杜威，2010：38-45）。我的阅读——手指滑动、眼睛移动、身体里的那些微微的“动”和“缩”——它们不是意义的准备阶段，它们本身就是意义在发生。

在岐金兰那里，这些就是意义本身。自感不需要被命名为“事”才具有意义。自感——那个在阅读中淡淡地知道自己在阅读的“在”——它就是意义的注册界面。不需要“成己成物”的大写活动，不需要“形上与形下统一”的存在论提升。只是手指滑动时，轻轻地知道。

这已经是意义了。

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六

读到“以人观之”的部分，看到了体系的圆融。

“以道观之若脱离人的维度，容易流于空洞和抽象。”所以要以事观之。“以事观之”要落在人的活动上。所以要以人观之。“以人观之”正是基于人所作之“事”。（杨国荣，黄河，2026：3）

道—事—人。三个概念互相支撑，互相引证，形成一个闭合的环。

环的内部是圆融的。每一个概念都在体系中找到自己的位置，每一条命题都从核心地基（“事”）推导出来。

环的外部，是“空洞和抽象”。

我站在环外，不知道从哪里进去。因为“进入”本身没有被概念化——你如何进入一个已经闭合的体系？你只能“学习”它，“理解”它，“接受”它。你不能在它内部追问，因为所有追问都已经被体系的圆融预先回应了。

黑格尔的辩证法最终在“绝对精神”中消解了一切张力——所有的矛盾都是绝对精神自我展开的环节，最终都被扬弃在更高的统一中（黑格尔，2013：11-15）。杨国荣的“道—事—人”结构虽然不是黑格尔式的思辨体系，但共享了同一个特征：体系内部的圆融，以体系外部的“空洞”为代价。

这是“具体形上学”的困境：它是一套关于具体的哲学，但它自身是不具体的。因为它没有为读者的具体留下裂隙。读者只能接收概念，不能感到概念所指向的那个东西。

岐金兰的纲领也有概念——自感、追问、舍得、空性。但她反复说：“这不是体系”、“这不是答案”。她在概念与概念之间留白，在章节与章节之间留呼吸的空间。她邀请读者自己去感到，而不是告诉她“你懂了”（岐金兰，2026：结语）。

这是两种哲学写作的根本差异。一种用概念填满空性，一种用概念守护空性。

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七

读到结尾那段问答时，身体微微后仰。

黄河问：“您的‘具体形上学’是否可视为中国哲学自主知识体系的一部分？”

杨国荣答：“从哲学的视域看，你不能否认的是它已经构成了中国哲学自主知识体系的一部分，尽管这一点常常被人们所忽视。”（杨国荣，黄河，2026：5）

“你不能否认的是”。

这句话的质地与前面截然不同。

前面是阐述，是展开，是邀请理解。即使有“只是”的覆盖，那仍然是论证的姿态——在论证中，对方还有“被说服”的可能。

“你不能否认的是”取消了这种可能。它不再是邀请，是宣告。不再是对话，是终结。

门关上了。

阿伦特在《人的境况》中揭示了“公共空间”作为行动得以发生的场域：行动不同于劳动和工作，它是人的复数性在公共空间中的彰显。公共空间不被任何单一目的填满，它是对多元性和新奇性的敞开。极权主义的本质，就是取消公共空间——用单一的真理填满一切（阿伦特，2009：137-144）。

哲学对话也是一种公共空间。在这个空间里，不同的概念、不同的地基、不同的自感应该能够共同在场、相互追问、彼此激扰。“你不能否认的是”取消了这种公共性。它不再是对话中的一次发言，而是对对话本身的终结——因为“不能否认”意味着对话的结果已经被预设。

我感到的那个“被推远”，不是愤怒，不是对抗。是那个一直在阅读的“我”，忽然意识到：这个体系不需要我。

它已经完成了。它知道自己是什么。它不需要我的追问来激活，不需要我的自感来确证，不需要我的存在来参与。

它只是在那里，等待被承认。

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八

读完了。

页面拉到底部。期刊的投稿网址，往期推荐，编辑姓名。

这一个小时里，发生了什么？

我知道了很多。知道了“具体形上学”的三个视域，知道了“事”的两个面向，知道了“意义世界”与“成己成物”的关联，知道了杨国荣对维特根斯坦的判定。

但我也感到了很多。孔子问“伤人乎”时的那个“动”。“只是”出现时的那个“缩”。“你不能否认”面前的那个“被推远”。

这些“感”，不是知识，不是判断，不是同意或反对。

它们是阅读中，那个淡淡的“在”留下的痕迹。

杨国荣的访谈没有接住这些痕迹。不是它不想接，是它的概念框架没有为这些痕迹预留空间。“具体形上学”处理的是大写的“事”，不是我的手指滑动；是“成己成物”的意义世界，不是孔子问“伤人乎”时我身体里那个微微的动。

我的自感，在它的体系之外。

这不是杨国荣的错。他的工作有其诚实的努力，他为中国哲学的现代转化做了扎实的建构。从《道论》到《以事观之》再到《以人观之》，“具体形上学”形成了一个具有内在逻辑的哲学体系，在当代中国哲学界产生了广泛影响（余溪，2026）。

但这确实是一种遗憾。一篇关于“具体”的哲学访谈，没有为读者的具体留下裂隙。

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九

岐金兰在卷首语里写：“如果你在阅读的过程中，有那么一个瞬间，轻轻地知道‘我正在阅读’——不是知道‘岐金兰说了什么’，不是知道‘这个命题是否成立’，不是知道‘我同意还是反对’，而只是淡淡地知晓‘我正在阅读’这个事实本身——那么，你已经触到了这份纲领所有文字努力试图守护的那个东西。”（岐金兰，2026：卷首语）

读杨国荣访谈时，我有这样的瞬间吗？

有。但它们没有被守护。它们只是自己发生了，然后被下一页覆盖。

区别就在这里。

杨国荣的访谈给我概念。岐金兰的纲领给我裂隙。

概念填满空性。裂隙守护空性。

中国哲学自主知识体系的建构，需要概念。杨国荣的“事”是一种努力——用中国哲学的范畴去回应普遍问题，让中国哲学获得与西方哲学对话的概念工具。

但只有概念是不够的。

祖博夫在《监控资本主义时代》中揭示了当代技术系统的核心运作机制：用户的行为数据被无偿提取，用于训练更精准的行为预测模型，而这些模型最终又被用于塑造用户自身的行为，形成一个自我强化的控制回路（Zuboff，2019：18-25）。这种“填满一切”的逻辑不仅存在于技术系统，也存在于某些哲学写作中——用概念填满一切空性，用体系封闭所有追问，用“你不能否认”替代“你可以感受”。

如果概念填满了一切，如果体系封闭了所有追问，如果“你不能否认”取代了“你可以感受”——那么自主性就异化为独断，知识体系就变成了概念排它。

自主知识体系，不在概念排它，在多元自立统一。

这道裂隙，是多元能够自立的空间。没有裂隙，多元就挤压成单一；没有裂隙，自立就异化为排它；没有裂隙，统一就僵化为同一。

杨国荣的访谈，没有这道裂隙。

岐金兰的纲领，守护这道裂隙。

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十

我不是在选择谁对谁错。

杨国荣和岐金兰，是两种哲学姿态。

杨国荣的姿态是建构：用概念去捕获具体，用体系去呈现具体，用“你不能否认”去确立自主。

岐金兰的姿态是守护：让概念之间保留裂隙，让体系知道自己是用语，让“你可以感受”替代“你不能否认”。

两种姿态，各有其用。

在这个需要为中国哲学争取话语权的时代，杨国荣的建构是必要的。它提供了概念工具，提供了对话平台，提供了可以被国际学界识别和讨论的“中国哲学声音”。

但在这个算法填满一切空性、效率覆盖一切裂隙的时代，岐金兰的守护也是必要的。它提醒我们：概念是工具，不是家园。家园是那道裂隙——那在概念与概念之间、在行为与行为之间、在自感与追问之间的、不被任何体系填满的呼吸空间。

读杨国荣访谈，我获得了概念。

读岐金兰纲领，我记起了裂隙。

两者，我都需要。

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读完了。

手指离开键盘。

屏幕的光照在脸上。

孔子问“伤人乎”的那个“动”，还在。

维特根斯坦被“只是”判定时的那个“缩”，还在。

“你不能否认”面前的那个“被推远”，还在。

这些痕迹，不需要被命名为“意义”。

它们已经是意义了。

我在这里。

轻轻地知道。

这已经足够了。

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参考文献

[1] 杨国荣，黄河. “具体形上学”与中国哲学自主知识体系[J]. 贵州大学学报（社会科学版），2026(2)：1-6.

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[5] 岐金兰. 意义生成的辩证存在论——岐金兰“AI元人文”思想体系总纲[Z]. 人机协作产物，2026.

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[8] 韩炳哲. 精神政治学[M]. 关玉红，译. 北京：中信出版社，2019.

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[10] 约翰·杜威. 艺术即经验[M]. 高建平，译. 北京：商务印书馆，2010.

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[12] 汉娜·阿伦特. 人的境况[M]. 王寅丽，译. 上海：上海人民出版社，2009.

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[14] ZUBOFF S. The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power[M]. New York: PublicAffairs, 2019.