所以，回到我们之前的例子,如果综合是“所有的电影都是好的”，而反题是“《泰坦尼克号》其实是一部相当糟糕的电影”,那么,齐泽克的综合会是“所有的电影都是好的，因为《泰坦尼克号》其实是一部相当糟糕的电影”。当然，这最初没有什么意义，换言之，它是矛盾的。但论断的真理恰恰是在这个矛盾当中:如果没有糟糕的电影,那么,我们就不知道一部好的电影是什么样的,因为我们没有可与之比较的东西。所以,为了有好的电影，必须至少有一部坏的电影，而在这个例子里,《泰坦尼克号》其实就是证明了规则的例外。

　　如果你仍对此感到困惑,我可以对你表示同情。无疑,齐泽克的辩证法是一个很难第一次就把握住的概念。我们的整个文化，从阴阳到托尼•布莱尔的“第三条道路”，都是基于这样的观念:真理是绝对的，如果你以一种方式看事物,而我以另一种方式看事物，那么，就有一条中间的方式，一种把我们的分歧和谐地协调起来的方式,它可以包含两种视点。

 

　　所以，回到人的例子上,通过数出我们被象征化的方式——作为“原始人”“猿猴”“哺乳动物”“动物”等——你可以看到其中的某一部分是实在界的。当我们被命名或者以这种方式被归类的时候，我们进人了象征秩序，但在那之前，我们处于实在界。

 

　　齐泽克作品的三个主要影响者是黑格尔、马克思和拉康。
　　•黑格尔为齐泽克提供了他所使用的思想类型或方法论，这种思想类型被称为辩证法。在齐泽克对黑格尔的阅读中，辩证法从未得到最终的阐明。
　　•马克思是齐泽克作品背后的启示，因为齐泽克试图做的就是为马克思主义的思想传统，尤其是意识形态批判的传统,作出贡献。
　　•拉康为齐泽克的分析提供了一个框架或一套术语。对齐泽克而言，特别重要的概念是象征界和实在界。齐泽克把主体定位于这两个秩序的交界。

 

　　笛卡尔首先隔离了其感官的显见性:他真的穿着便袍坐在火旁吗？他得出结论,他不能够肯定。他曾不时地梦见这样的一个情景,并且，在他梦中，这也看似真的。然而，即便梦本身是一个幻觉，但梦所使用的概念,表面上和现实相一致的形状、数目、大小这样的数学概念又如何？笛卡尔承认，虽然这些看似正确，但还有一种可能,即它们都是一个旨在愚弄他的邪恶的精灵发明出来的。如果是这样的话,那么，笛卡尔就认为，只要他不以某种形式存在着,他就无法被欺骗。鉴于他的身体也可能是一个幻觉，笛卡尔总结说,至少他的思想必须存在，如果它要被欺骗的话：

　　因此，如果他骗我，那么毫无疑问我是存在的；而且他想怎么骗我就怎么骗我，只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我成为什么都不是。所以，在对上面这些很好地加以思考，同时对一切事物仔细地加以检查之后，最后必须作出这样的结论，而且必须把它当成确定无疑的，即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。1

　　(Descartes1968：53-54)这句话和第一原则“我思故我在"（cogito，ergosum)就是“我思”一词所指定的东西。

 

　　齐泽克在这一过程中看到了黑格尔的“否定之否定”的证据，即辩证法的第三个时刻。第一次否定是旧形式内部以形式的名义作出的内容的突变。第二次否定是形式本身的废弃。由此，某个事物通过表面上加强自身而矛盾地成为了自身的对立面。在新教的例子里，宗教态度的普世化最终导致了它作为一个私人沉思的问题而遭到抛弃。也就是说，新教，作为对封建主义的否定，自身又为资本主义所否定。

 

　　对齐泽克而言，这样一种悖论的策略指明了精神分析不得不面对的自反性类型。例如,拉康作品中的一个老生常谈是说，欲望的满足是不可能的，因为欲望本身就规定了一种不满足的状态。在这个意义上,欲望只能被终止，它从来无法被满足。然而，对歇斯底里症患者来说,欲望的这种不可实现的特点被自反性地转化为一种对欲望的欲望,好让欲望自身不被实现。类似地，强迫型神经症患者把欲望的调控转化为一种对调控的欲望。

 

　　那么，齐泽克认为，悖论就在于，典型的后现代主体是这样一个人，他既对官方建制采取一种率直的犬儒主义,同时又坚定地相信阴谋和一个操纵一切的看不见的他者的存在。

 

　　正如齐泽克认为的，“相比于生产方式上更适度的改变，‘世界的终结’似乎是更容易想象的，仿佛自由资本主义就是那个即便在全球生态灾难的情况下也将以某种方式幸存下来的‘实在界’” (TZR:55 )0对齐泽克而言,这个悖论的盛行（想象世界的终结比想象世界的改变更加容易）证实了意识形态的运作^一切都提出了这样的问题:意识形态到底是什么？

 

　　对马克思主义者而言，资本主义的财富观念,在根本上是不平等的体现。它明显代表了制作一件商品所要求的劳动价值和商品本身的价值之间的差异。因为后者不可避免地比前者得到了更多的货币形式的表达，这意味着劳动者没有得到其工作应得的支付。根据这样的说法,财富其实不过是劳动的未支付的部分。所以，在剥削状况下为其他人生产商品的人、商品’以及最终的货币，并没有表达人与人之间的一种关系，而是看起来表达了物与物之间的关系，货币或商品的不同量值之间的关系。社会的实际机制就这样被模糊了，因为劳动的社会构成被隐藏在商品和用来支付商品的货币背后。所以，那些把货币当作具有内在价值的东西的个体在货币的真正价值面前遭遇了神秘化。而货币的真正价值在别的地方，在生产商品的人和那些从他们的劳动中获利的人之间的关系里。因此，他们不知道，当他们把货币本身当作有价值的东西时，他们就错了。

 

　　根据齐泽克的说法，我在这里忽视的不是情境的现实，而是构成现实的幻觉。我完全清楚女人是平等的,但我表现得好像我没有意识到。类似地,我可能认为我没有把纳粹主义当回事，但通过参加纽伦堡集会并向希特勒致敬，我通过我的行动表明我是纳粹分子。我还可能宣称自己是全民免费医疗的坚实拥护者，但如果我在一家私人诊所里挂号接受治疗，以便（我这样推断)不给国家系统增加负担，那么，这比任何事情都更有说服力地证明了我是私人医疗的拥护者。所以，为了回答这个问题，对齐泽克而言显而易见的是，我们仍然生活在一个意识形态的社会里，只是我们正用我们的犬儒主义愚弄自己，认为我们不把事情当回事，而在行动中，我们表现得实际上我们的确把它当回事。意识形态的幻觉就在我们所做之事,而非所想之事的现实里。因此，齐泽克能够把斯洛特戴克的公式“他们很清楚他们正在做什么,但他们仍然在做”改写为“他们知道在他们的活动中，他们正在遵循一种幻觉,但他们仍然在做”，从而把前一个公式也考虑了进去。我们,可以说，在实践而非理论上是意^J、形态的。

 

　　或许，在这里,齐泽克构想的最奇怪的部分是一个隐含的提议，即我们的信仰或信念不是我们所感受或思考的东西,而是我们所做的事情。表面上是我们最私密或最内在之感觉的东西其实只是在我们的社会活动中被物质化了。对齐泽克而言，这类似于西藏转经轮的运作方式。一段祈祷文被写在一张纸上，纸被卷起来，然后被放到一个圆筒里头，这样，当我们转动圆筒的时候，我们就无需思考。轮子的转动意味着它替你祈祷，更确切地说，你通过轮子的中介来祈祷。正如齐泽克指出的，当你转动轮子的时候，你在沉思什么并不重要，因为在一种客观的意义上,你仍然在祈祷。换言之，你祈祷的真诚在于你的行动（转动轮子），而不是你所想的东西。

 

　　齐泽克坚持认为的幻想的第二个特点是，我们欲望的对象不是某种提前被给定的东西。幻想毋宁教会我们首先欲望什么。幻想其实建构了我们的欲望，正如齐泽克解释的：幻想并不是说我想得到块草莓蛋糕,但我在现实中得不到，于是我幻想得到它，上面说法的问题在于：首先，我怎么知道我想得到一块草莓蛋糕？这就是幻想告诉我们的。2 {TP0F-.1)

 

　　

　　换言之,种族张力是由一种幻想的冲突引发的，只要我们在这方面把幻想理解为一种组织享乐的方式。他们的幻想的特殊性和我们的幻想的特殊性发生了冲突。所以，例如,一群美国的种族主义者因为日本人看上去享受工作并且在工作中享受的方式而感到“心烦意乱”。按美国人的惯例来看，日本人不知道如何把工作和游戏分开——他们和享乐的关系某种程度上是被扰乱的或“不正常”的。所以，他们是对美国人生活方式的一个“威胁”。
对齐泽克而言，这样的“威胁”，或至少是对一种威胁的感知,正在不断地增长。过去的数十年已经见证了种族张力和民族主义的一种引人注意的兴起。齐泽克追随拉康和马克思的说法，把这样的兴起归因于全球化的进程。“全球化”是指资本主义扩散到全世界的方式，它以跨国贸易的名义取代了一切本国的公司。这个进程的后果并不必然只是商业的，因为这里岌岌可危的是支撑本土工业或由本土工业所支撑的民族文化和政治团体。例如，当麦当劳这样的跨国贸易在孟买开张的时候，它不只是另一种商业，而是代表了美国的一种食物、文化，以及最终地，社会组织的特殊方式^资本主义越是扩张，它就越是消解民族领域的效力，以普遍价值的名义驱除本土的传统和价值。抵消这种不断增长的同质性,坚持特殊性，反对全球性的唯一方式，就是以最大的韧性紧紧地抓住你的特殊的种族幻想，抓住那个让你成为印度人、英国人或德国人的视角。如果你忙着试图通过坚持你组织你享乐的方式来避免消融于全球化的多文化混合，那么，你将不可避免地冒着屈服于一种种族主义妄想狂的风险。即便我们试图在我们组织我们享乐的诸多方式之间建立一种平等的形式，但最终，正如齐泽克指出的，“幻想无法和平地共存”（M:168)。这个问题的最普遍的例子就是所谓的包办婚姻。如果一对夫妻的享乐是围绕着一种形式性的挑选过程,受限制的约会，以及其他在包办婚姻中登峰造极的东西来组织的，就像在一些文化中那样,那么，当我们这些把这种包办视为自由、自主恋爱之对立面的人，介人并阻止这些婚姻举行的时候,我们不是把我们自己的幻想强加到了夫妻身上了吗？这是他们的“享乐权利”的一部分吗，或者，我们理应以西方价值的名义，把他们从这样一种组织其享乐的陈旧方式中解放出来?在齐泽克看来，回答就是，这里所讨论的两种幻想绝无可能达成一种妥协。（第一个例子我跟认为是经济因素，但第二个确实应该归类为幻想的冲突）

 

 

　齐泽克特别地发展了黑格尔的“具体的普遍性”的观念。这个观念可以被本质地概括为我在第5章提到的一句话:“属概念总是其自身的一个种概念。”齐泽克的意思是说，一个特殊立场上的论断必然地推出一个普遍立场上的论断。例如，如果我们考虑宗教，我们通常不禁要说的是,存在着一个关于宗教的普遍概念或属概念，并且,在它内部又有关于宗教的特殊种类或类别，诸如基督教、犹太教、伊斯兰教，等等。然而，齐泽克认为，每一个宗教类别都假定了一种把宗教作为一个属概念或普遍概念的一般定义：

　　基督教不仅仅与犹太教和伊斯兰教不同，在它的范围内，把它从后两种“经书的宗教”中分离出来的真正差别以一种后两种宗教所不能接受的方式出现。换句话说，当一个基督徒和一个穆斯林争论时，他们并不仅仅是意见不一致——而且他们还不同意这种不一致：不同意是什么造成了他们宗教之间的差别。1(CHU:315)（这个算逻辑学吗）

 

　　在我与齐泽克不多的接触和交往中，丝毫看不出他幽默，甚至“玩世不恭”的地方。我反而认识到齐泽克作为一个学者基本的真诚、睿智、朴实和认真。这迥然有异于国内外1某些新闻媒体和学术媒体对他的报道。人们一般把齐泽克描绘成一个解构主义大师,一个风流但不倜俛的东欧学者,一个会讲笑话和《角斗士》忽悠人的学术明星。以我对齐泽克长达八年的研究及与他的接触,我认为齐泽克是当今国际上思维缜密、思考认真、以生命热情做学问的最出色的学者之一。因此，很有必要为齐泽克的形象和思想“正名”，这也是我在身心疲倦于工作之际，依然欣然接受写跋的原因。目前国内对齐泽克著作的翻译参差不齐，介绍情况也不尽如人意，这就妨碍了人们对齐泽克哲学的认识和传播。