我对马克思主义哲学的理解-1.关于实践性

在作为哲学的马克思主义的一切特质中，最容易被无意或有意忽视的必然是其与启蒙运动不可切分的密切关系。
马克思在《神圣家族》中写道:“被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学......特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾经历过胜利的和富有内容的复辟。”换言之，德国唯心主义是对前启蒙的朴素唯物主义的扬弃，而马克思主义又是对前者的顶峰也即黑格尔体系的扬弃。因此，若不以启蒙哲学之继承者，完善者和超越者的视角去分析马克思，则必定无法理解其理论根基和论证脉络。
概括而言，启蒙思想可以被视为以下三个“革命”的交汇:科学上的方法论革命，哲学上的认识论革命与政治上的资产阶级革命，其中第三者直接导向马克思的政治科学与政治经济学理论，而前两者则激发了其哲学体系的建立。
科学革命想必不需要多作介绍。它的贡献在于开创了人类探索知识的全新范式，彻底扭转了自古希腊至中世纪对求知主流的“自省”，或“悟道”式态度。简而言之，这是一场“向外观”的革命。
认识论革命，自笛卡尔发端，在休谟与康德处达到高潮，随后被后继者持续发展。其动机是对自然科学革命的元反思，也即:“为何对几何学/逻辑学/自然科学的探索会成为可能?”，更具体地说:“如果逻辑律，数学运算和微积分都只是人类大脑偶然生产的‘纯抽象’，为何我们恰恰能拿它们描述世界的运行规律?”。就形式而言，这是一个“向内思”的问题。
对这个问题的回答，从大方向上看分为两类，一类为康德的“先验哲学”;对于另一类，我将它们的共性概括为“同源性”。
康德认为，物体真实的存在形式不能被人所直接认识。之所以人能感受到时间，空间和因果性，只能因为这些范畴内在于人的认知结构，而后将它们强加于物体之上，就像戴上蓝色眼镜的人看一切事物都是蓝的。既然“人”已经“为自然立法”，科学的大获成功也便不难理解了。
“同源性”哲学的答案则更简单明了:我们的探索能够奏效，是因为我们在本质上和我们探索的对象，也即整个宇宙同出一源。这一阵营包括了一切一元论唯心主义和唯物主义。对，不应忽视的是，唯物主义的最基础推论必然是“人和宇宙同源”。部分朴素唯物主义的症结正在于，它们将“物质”抬高到了与人分离的地步，而这种主客分离会导向直接的自我矛盾。
随着历史的发展，康德式的二元论逐渐淡出了舞台中央。在这一框架内，理性边界固定不变，道德又完全依赖于理性，那么此时对人类一切文化，政治或道德差异性的解释便都只能诉诸理性程度的不同。在面对真实世界的群体性差异时，其解释力显得捉襟见肘。康德本人一步未踏出过家乡东普鲁士，可全球化浪潮无法阻挡。跨时代的历史和社会科学研究，跨文化的人类学研究，乃至自然科学的全新进展（如相对论）最终动摇了他为理性寻找永恒不变地基的梦想。
“同源性”哲学的一元论唯心主义亦遇到了自己的问题。费希特将宇宙化为自我的外在展开，黑格尔认为事物发展的动力来自于概念的内部矛盾。尽管他们在哲学思辨上的区分精细无比，但一旦落入现实中，其导出的方法论便总有回到将求知“悟道化”的老路上，甚至瘫痪为唯心论的最恶劣情况:神秘主义的嫌疑。在马克思看来，他们只挪用了科学革命的出发点，却并未充分汲取过程带来的启示，本质是新瓶装旧酒，在以旧的本体论/独断论思路研究新的问题。
至此我们可见，科学革命的外向雄心——作为正题，和由前者激发却走向了内向自省的哲学革命——作为反题，在德国观念论中一度陷入了对立。而马克思主义则在这组矛盾的运动中作为合题应运而生，这本身正是将在后几节出场的辩证法的生动缩影。
这一综合过程，由“哲学的本体论应该且只能建立在特定的认识论之上”这一认识论革命的核心洞见出发，并将其推向彻底:任何本体论都必须与“以全体为对象”的认识论相同一。它同时表现出对两种看似冲突的哲学冲动的吸纳:
一方面，马克思继承并改造了源自斯宾诺莎、黑格尔乃至自然科学革命本身的“扩张野心”。他接纳了“全体”这一概念，它指向对一切认知对象的总体把握，并内在地否定了“将世界化为局部”的传统还原论。但不同之处在于，在前两者那里，“全体”是一个超验规定的终点；而在马克思这里，由于这个“全体”是在认识论的彻底化中得到的，它就一定转变为历史中动态展开的过程；“彻底认知”也成为一种不断逼近的理想。这使得“全体”概念摆脱了其“过分茂密的保守的方面”（恩格斯语），从而展现出真正革命和充满活力的一面。
但从另一方面看，《纯粹理性批判》里有一个著名的比喻——“轻灵的鸽子......也许会想象在没有空气的空间里它还会飞得更轻灵”——正因为上述的“扩张”真切地将空气纳入了全体的考量之中，它反倒螺旋式地重新汲取了批判哲学的养分，即对人类认知本身的审慎反思。尽管马克思本人不喜欢谈论形而上学，但由那个定义直接得到的思想实验是：假定我们真的知晓了宇宙内的一切信息，仍无法区分它究竟是自然产生，抑或存在某位造物主在创造其开端后便置之不理。因此，这类无法被任何认知活动所触及的命题，便被逐出了有效讨论的范畴。
由此浮现的图景是，一个我们可能触及的，极大的“全体”。它既号召我们把握整体，去改造世界，又时刻提醒我们这种把握在多个层次上的局限性——它必然是历史性的、有条件的，且在起点处就预先悬置了关于完满性的一切宣称。
为了去认识这个“全体”，我们必然需要“全体化的认知手段”，而这种手段既然被用来处理一个包括自身在内的、复杂的整体，它就不再可能是传统德国观念论语境下那种超然的、以思维为主轴的“Erkenntnis”，而必须是介入式的，也一定具备多样性——由此，实践的概念便顺理成章地得到了导出。借助实践这一载体，本体论扬弃了其独断，认识论扬弃了其狭隘，融合为了它们的统一形式。
在静态层面，实践即是人与世界全体的“交互”过程，包括物质的、思想的与交往的；在动态层面，实践中的人是被物质条件及对应社会形态展开的人，而实践中的物又是被人展开的物。因此，这个词不能被片面地看成只关于人的人本主义或只关于物的庸俗唯物主义，而必须结合成一种不可分离的关系，如《关于费尔巴哈的提纲》第一条所言，既“把它们（物质/对象）当作人的感性活动，当作实践去理解”，又“把人的活动本身理解为对象性的活动”。
正是在这个意义上，“实践”的概念才通过融会“同源性”和“外向性”真正地统一了启蒙运动的革命性遗产。而这种统一，恰恰又走向了对启蒙的超越。其当然是对前人“一切认识可被规约为精神的/理性的/盲目生命意志的运动”式哲学的超越，但也不因此不是对后世学派未卜先知式的反驳。比如，让我们用维特根斯坦那句名言的反义来总结马克思的观点：理性的边界不是世界的边界，语言亦不是。
一篇文章若正向阐述过多，总会显得晦涩空洞。因而，我们不妨转换视角，通过对数个“锚点”的批判来抓住马克思的实践观与其它理论的根本差异。
首先，让我们考察自然主义。可以说，由伊壁鸠鲁到费尔巴哈的一切旧唯物主义，几乎都带有自然主义的倾向，以至于这个词成为了大多数人对唯物论的刻板印象。在纯粹理论上，自然主义者认为人的内部存在一种由其物质性所塑造出的“本性”，并以此作为“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性”（《提纲》）；而当这种思想被意识形态机器所俘获与降格，便源源不断地生产出更为庸俗的社会达尔文主义、基因决定论乃至种族主义。
这些哲学的根本问题在于对“全体”概念的偷换。“自然”这个词听上去包罗万象，但我们要是给它加上定语，就能够发现，此处的自然指的不过是地球上的前工业时代的自然——通常还是被浪漫化的。然而，就连这个被严格限定的“自然”本身也非铁板一块:欧洲大陆与非洲草原、在原始社会与农业社会中，人的生存境况可谓天壤之别。自然主义者所做的，无非粗暴地画一个圈，宣称只有圈内的才是“人纯真本性的体现”，而后绞尽脑汁地从圈里五花八门的元素中蒸馏出一些共性来。
从哲学角度看，这是前反思的独断论；从历史和政治角度看，它则扮演了更危险的角色。通过将特定社会形态下的人的异化状态描绘成超历史的、永恒的自然法则，它巧妙地为现存秩序提供了辩护。本质上，这是前现代生产方式及对应观念在现代性转型中的思想残余。
当然，我们不能否认，就思想家自身动机而言，部分自然主义者是相当真诚的，如费尔巴哈就试图通过对宗教历史的考察提取出静止不变的“宗教感情”或“爱的宗教”，以取代他认为压抑人性的基督教——但他们的失败同样有力地重申了我们的结论:在书斋里找不到超历史的“人本学”，对我们自身的认识，总是等于，也总要通过实践去真正的、动态的全体中寻求。
接着，让我们直面一切哲学都必须面对的劲敌：怀疑论，尤其是休谟的怀疑论。必须承认，他对因果等“可靠联结”的解构是颠覆性的，其力量足以迫使后世的理性主义者们“从独断论的迷梦中惊醒”，去为人类知识寻找更牢固的根基。
怀疑论铁蹄所到之处，无论是形而上学，认识论还是伦理学的大厦，无不摇摇欲坠。这揭示了形式逻辑与演绎推理的能力远比我们想象得更为有限。对于这个结论，我们完全同意。
那么，然后呢？当你证明了一件工具无法解决特定问题，正确的做法到底是就此罢手，宣判问题无解，还是去寻找更有效的工具?怀疑论者的局限在于选择了前者。他们在揭示了形式逻辑的脆弱后，并未去寻找新的基石，这其实是在事实上默认了这是唯一可能的奠基方式，其失败便意味着一切可靠性的终结。
这种姿态包含着一个未经审视的信念，即只有逻辑和理性才是确立知识的唯一仲裁者。怀疑论者从未对这一信念本身做出过怀疑，而事实上它也难以被辩护：拥有138亿年历史，塑造了智慧生命本身的物理定律，其真理性凭何要屈从于一个历史不到一万年，被智慧生命塑造的，且已被证明有其限度的思维工具的裁决?
换言之，怀疑论所赖以成立的，分离的、纯粹逻辑的“观察者”前提是一种危险且站不住脚的虚构和独断。用休谟自己的话:你找不到任何导向这种超然视角可靠性的印象或观念——根本不存在一种“怀疑论的生活方式”，因为它在现实中是自我瘫痪的。
因此我们说，怀疑论包含了一半的真理。它摧毁了错误的道路，却仍被自己“手下败将”的幽灵所困，从而未能找到正确的方向。由于其解构部分恰恰是它对了的那一半，一切对怀疑论的有效回应，最终都只能回到对“可靠工具”的扩展中去，即使思想家自身未必清晰地意识到了这一点。
以康德为例，“哥白尼式革命”固然是其最核心的重建构，但它本身不是“抗怀疑”的。为了为先验范畴的存在性辩护，康德诉诸于它们是“思维得以可能的必要条件”，这一回应在本质上便是对上文所述“扩展”的借用。
然而，这个“工具比喻”最大的不完美处在于它仍不自觉地预设了“使用工具的主体”与“被动观察的世界”这一组隐蔽的主客二分。但和先前“全体化的认知手段”所完全一致的是，当这种“扩展”被推向极致，由于认知主体以及“工具”也被包含在了“对象”——也即世界全体之中，这种对立就必须得到消解。
这种彻底性，毫无疑问再度指向一个终点:实践。而作为实践性可及的极大全体，“现实的个人，他们的活动和他们的物质生活条件”（《德意志意识形态》）动态的可能性本身，就已经导向了对物质实践(可复现、利用的自然规律)、思维实践(相对稳定的“自我”概念)和交往实践(客观存在的外部世界)可能获得的最高确认。那么，已被怀疑论证明了“德不配位”的形式逻辑呢?它终于从“超越全体的最高王座”回到了其应在的位置:对物质实践和思维实践局部规律的次级总结，其命令“父亲”接受自己检验的蛮横特权也随之被取消。
本节的最后，让我们重新审视“唯物主义”与“唯心主义”分割的实质。若从纯粹思辨的角度切入，或许能够惊讶地发现，这两者间的对立远没有直觉或教科书所强调的那般尖锐。在这一层级上它们之所以呈现相对的调和性，其实正来自于我先前所使用的一个概念:“同源性”哲学。
这不难理解。既然双方都同意人与对象同出一源，便总得给这个“最终根基”起个名字，无非这个名字是“物质”还是“精神”。我们固然可以指出作为生物的人类出现时间远晚于宇宙本身，但这似乎能被轻松化解，因为自然科学总是被唯心哲学家们所宣称“超越”的。他们会说，我们现在感受到的意识只是绝对精神的一个阶段，不仅这个阶段后有阶段，这个阶段前亦有阶段，因而没有“被意识的精神”不代表宇宙的本源不是精神。
事实上，稍加审视便不难发现，停留在思想中的这类“名称之争”只是曾提到的“睡着的上帝”问题的一个变种。因此，马克思主义不认为它是应当考量的问题，这恰是《提纲》第二条的洞见:“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论问题......是一个纯粹经院哲学的问题”。然而，当我们的唯心主义朋友执意要宣称车库里有一条“看不见的喷火龙”时，我们该怎么办?
“对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中对青年黑格尔派进行的“批判的批判”，为我们指明了此处应进行的转向:跳出纯粹思辨的前提。一门思想在象牙塔中固然可以玩弄概念的空转，可一旦进入实践的聚光灯下，其宣称便总会遭到来自自身的最严苛检验。
在作为实践的思想，也即传播的学问的领域，唯心主义面临一个无法回避的诘问：一门声称超越于物质的哲学，该如何在物质世界中证明自己不只是“叫作精神的物质”？换言之，身处一个神迹难寻、绝对精神无从感知的宇宙，它不得不走出思辨的温室，去证明自身相较唯物论的差异性与优越性。
但这恰恰是其自我瓦解的开端。为了在现实中标记出“精神”的领地，它必须求助于一系列非精神的、物质性的社会权力与结构。而其对现实世界的“天真”，也即非批判性，使其不可避免地被最庞大的世俗权力所俘获。
这种依附的直接后果，便是其理论内核不可逆转的异化。
在功能层面，它被迫成为一种官方意识形态:去彰显某些东西——神秘主义、为普鲁士政府辩护的所谓“存在即合乎理性”以及对人能动性的庸俗化与无限夸大；同时又去遮蔽另一些东西——社会的真实结构、现实物质形态带来的压迫与现实变革的可能性。
而在传播层面，其内在矛盾往往以更通俗的形式暴露无遗。为了让“绝对精神”能够为大众所理解和信奉，它必须一步步降格为更具体的形象:由精巧的哲学概念，到形而上的“第一因”、“造物主”，最后沦为某个会施展好恶，喜怒无常的人格神，甚至更为原始的偶像崇拜。
面对如此景象，我们不禁要追问:这些实践后果，真的是其思辨起点合乎逻辑的推论吗?一门本追求精神自由的哲学，其竟该沦为大众宗教和现有权力的“门面装点”吗?答案不言而喻。
然而，这种“颠倒的现实”，却并非其理论被庸俗化地误用，而是它的思辨内核为了在现实中存续所必须支付的自我否定的实践代价。任何思想，一旦意图成为一种社会力量，就必然卷入物质社会结构的缠斗中。一个声称超越实践的理论，在理应“降维打击”的战斗中甚至无法正确地投射自己，反被实践规律以一种更具报复性的方式所异化——它既无法预防，又无法批判、修正和反省这种异化，因为唯一的免疫系统恰恰已被自己丢弃——正如穿着“皇帝的新盔甲”前往决斗场的人只有在被刺穿胸膛的那一刻才会意识到自己没穿衣服。这，正是思想的辩证法。
揭露了其病根后，我们便能得到诊断两者的真正标准:不是纠结于姓“物”还是姓“心”这种浮在空中的命名问题，而是看它们在实践中究竟试图起到什么样的效用、以什么形式存在、依附于何种的社会基础。当然，这把批判的标尺不只适用于别人，也必须时刻成为悬在我们自身之上的一把利剑。