帛书版《德道经》 之 《道经》
转载自道家大师兄
《道经》
第一章：
帛书版：
道可道也，非恒道也①。名可名也，非恒名也。无名，万物之始也②。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙，恒有欲也，以观其所徼。两者同出，异名同谓③，玄之又玄，众妙之门。
传世版：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
版本重大差异：
①非恒道也：传世版为“非常道也”。为避汉文帝刘恒的讳，“恒”被改成了“常”。如果把“常”字理解为“恒常、恒久”，则恒、常二字无差，但很多人把“常”理解为寻常的、一般意义上的、普通、通常，这就完全失去“恒”的字义了。
②万物之始也：传世版改为“天地之始”，很容易让人理解成道生天地，天地生万物，天地为万物之母。其实在《道德经》中，天地与万物同属。就好像百姓之中出君王，常人之中出圣人一样，万物之中也同样出天地，是万物之君王。
③异名同谓：传世版是“同谓之玄”。“谓”本义是“告诉、讲诉”，“异名同谓”是指名称不一样，可讲述（呈现）的道理是一样的，表示“两者”都遵循同一个原理在运作。而在传世版中，这个原理被忽略，直接把“两者”变成了“玄”，把道学变成了玄学。从此，“道”被蒙上一层无法揭开的面纱，变得可望而不可即，愈发与大众远离，成了遁世无用之学。
直译：
道是可以被言说的，但可以言说的道，并不是那个恒久常存的道。名是可以被定义的，但可以定义的名，并不是那个恒久常存的名。无形无名，是造生万物的起始；有形有名，是孕育万物的母体。因此守住无欲的状态，来察知从无生有之妙；守住有欲的状态，来察知万物成形之徼。有欲无欲，同出于人；有名无名，同出于道。它们虽然定义不一样，可讲述的都是同一个道理。它们互相缠绕，来回切换，无限延伸。这种“玄”之又“玄”的形态，是我们认知天下万物、认知“道”的门径，也是道生天下万物的神妙之门。
第二章：
帛书版：
天下皆知美、为美①，恶已。皆知善②，斯不善矣③。有，无之相生也④。难，易之相成也。长，短之相形也。高，下之相盈也⑤。音，声之相和也。先，后之相随，恒也。是以圣人居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也⑥，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。
传世版：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
版本重大差异：
①知美、为美：帛书乙本和传世版是“知美之为美”。可见在帛书乙本的时代，人们已经发现这句话容易有分歧，并认为老子想要表达的是“知道美为什么是美”，所以才进行了修改，加上一个“之”字。然而对于主语后加“之”的运用，全文比比皆是，本章就有不少，不至于单独在此句遗脱；而且“知美之为美”言语累赘，也不符合通篇行文风格。如果这里要表达的是知道美的概念从而有了恶的概念，那么“天下皆知”就明显多余。所以综合来看，“知美、为美”应当是两个动作，讲的是老子所处时代的社会普遍现象，而并非是“美”的概念。“知”，本义是谈论和传授经验，使他人知道；“知美”，指谈论与传播美。“为”，做、从事，“为美”，指造作美。当天下都在谈论美、造作美的时候，也就说明整个天下德行败坏的程度已经非常深了。
②皆知善：传世版是“皆知善之为善”。“善”，好的、妥当的；当天下都在讨论什么才是好的状态时，也就说明整个天下德行缺失的现象已经非常普遍了。而传世版改成“皆知善之为善”，就从具体的社会现象降维到了个人对概念的认知，大失原意。至于为什么没有和“知美、为美”一样加上“为善”，因为“善”是没法造作的。比如我们可以探讨出一个理想社会，一个至善的“乌托邦”，但没法伪造出来。比如“善行者无辙迹”，不善之人也同样无法模仿出来，老司机可以漂亮地玩一把漂移，新手是无法通过伪装达到的。
③斯不善矣：传世版是“斯不善已”。“矣”“已”二字虽可作语气词通用，但本章中是各自为用，意义并不相同。“已”有“太多、太过”的意思，而“矣”是指已然发生，表示完成时态。
④有，无之相生也：传世版句式为“有无相生”，“相”成了“相互”的意思。而帛书版句式为“有，无之相生也”，“相”是“表示一方对另一方的动作”，是单向的而不是相互的，比如“相劝”“相问”“相信”。
⑤高，下之相盈也：传世版为“高下相倾”。下盈满则为高，但高无法盈满成下，所以“盈”字被改成“倾”字，这样才可以互相颠倒成就。
⑥万物作而弗始也：传世版为“万物作焉而不辞”。“始”作动词为“滋生”的意思，“弗始”表示“不另生事、不作干涉”，正是“处无为之事”。而“不辞”，河上公注：“不辞谢而逆止。”“辞”本义为诉讼、争讼之言；“不辞”即为不违不逆，不拂扰万物的兴起。“弗始”表达的重点在于不生事，“不辞”表达的重点在于不违逆，此处“弗始”意义更为贴切。
传世版在这句之后增添了一句“生而不有”，但《道德经》中出现的“生而不有”，主体都是道，而不是圣人。道生天地万物，但圣人并不能造生民众百姓，圣人是善于救人，第二十七章说“圣人恒善救人”。本章的主体是圣人，因此去掉“生而不有”比较合适。
直译：
天下都在谈论美、造作美的时候，恶就已经太过深重了。天下都在谈论善的时候，不善就已经很普遍了。“有”是由“无”生成的；“难”是由“易”演化的；“长”是由“短”形成的；“高”是由“下”积满而成的；“音”是由“声”应和而起的；“先”是由“后”随从才有的。这是一个恒定不变的规律。所以圣人以无为的方式行事，以不言的方式设教。万物欣欣向荣而不干涉它们，成就万物而不依赖它们，建立功业也不去占有。只有不去占有，成功才会一直相随，而不会离去。
第三章：
帛书版：
不上贤①，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫智不敢。弗为而已，则无不治矣。
传世版：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
版本重大差异：
①不上贤：传世版为“不尚贤”。帛书版全文仅有一处使用了“尚”字，第七十一章“知不知，尚矣”，表达的是提升、超出之意。“尚”“上”二字虽说在古时相通，但侧重还是有所不同。“上”本义是“高处、上面”，“不上贤”，是指不给予贤人高人一等的地位。而“尚”字本义是增加、超出，引申为“推崇、注重”。《道德经》是注重让人具有贤才的，所以才会讲“事善能，动善时”，讲“善人者，善人之师”，讲“善行”“善言”“善为道”，只是说不要“见贤”，显摆自己的贤才，更不要因为有贤才就自伐自矜，认为高人一等。而本章表达的意思，正是不要主动拔高贤人的地位，诱使他们自认为高人一等。
直译：
不拔高贤人的地位，使民众不互相争斗。不看重难得的财货，使民众不偷不盗。不展现容易诱发欲望的东西，使民众不作乱。所以圣人治理天下，让民众内心虚静，而腹中充实；让民众意气柔弱，而根基强健。总是让民众处于质朴自然而不妄为的状态，让那些善于使用智巧的人不敢有所行动。用无为之道治国，天下就没有治理不好的国家。
第四章：
帛书版：
道盅①，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵，似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。
传世版：
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
版本重大差异：
①道盅：传世版为“道冲”。“冲”字表示“空虚”的义项，其古字为“盅”。《说文解字》：“盅，器虚也”。段玉裁说“冲行而盅废”，因为今人大多把“冲”理解为“冲涌”，而忽视其“空虚”之义。所以传世版中的“道冲”，很多人错误理解成动词，断为“道冲而用之”。
直译：
道就好像一个空虚的容器一样，但它的作用无穷无尽，因为这个容器永远也不会盈满。它是那么的幽深啊，好像万物的宗主。它挫去万物锋锐的棱角，理顺万物的纷乱与杂扰，把万物的光芒调至柔和，把万物与微尘相统一。它是那么的澄澈啊，若隐若存。我不知道它是由谁所生的，只知道在最早的有形之物出现以前，它就已经存在了。
第五章：
帛书版：
天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥与！虚而不屈，动而愈出。多闻数穷①，不若守于中。
传世版：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。
版本重大差异：
①多闻数穷：传世版改为“多言数穷”。多闻是指增长见闻知识，而多言是指过多言谈陈述，意义相差甚远。从《道德经》中“博者不知、知者不博”“不出于户，以知天下”“塞其兑，闭其门”等语句来看，“多闻数穷”更为契合文义。
直译：
天地不以仁爱对待万物，而是把万物当作祭祀时用的草狗来看待。圣人不以仁爱对待百姓，而是把百姓当作祭祀时用的草狗来看待。天地之间，不就好像一个大风箱吗？空虚而不竭尽，鼓动而风愈出。越是向外追求见闻知识，内心就会越发失去对道的把握，所以不如安守于中。
第六章：
帛书版：
谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵呵若存，用之不堇①。
传世版：
谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。
版本重大差异：
①堇：帛书甲、乙本都为“堇”字，学者多认为通“勤”，但是解读出来又是“竭、尽”的意思，与“勤”字义不合。而“堇”字本就有“少、不够”的义项，《博雅》：“堇少也。”所以，取本义即可，“用之不堇”，意思是无论怎么用也不会不足。
直译：
空虚永存，运行不止，这就是玄奥的母体。这个母体的生育之门，是天地得以产生的根源。它的运行就像丝一样细微，而又连绵不断，无论怎么使用，都不会竭尽。
第七章：
帛书版：
天长地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与？故能成其私。
传世版：
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。
版本重大差异：
无。
直译：
天地长远恒久。天地之所以能够长久，是因为天地不自己去生发万物，所以才能得以长久。圣人把自身（意志）放在百姓的后面而不强施于人，因而能得到众人的追随；把自身（作为）放在百姓的外面而不妄作有为，因而能得到众人的爱戴。这不正是因为圣人没有自己的私欲吗？因此反而成就了他自己。
第八章：
帛书版：
上善似水。水善利万物而有静①，居众人之所恶，故几于道矣。居善地，心善渊，予善天②，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
传世版：
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。
版本重大差异：
①有静：传世版为“不争”。“利而不争”则有为的意味居多，“利而有静”，则无为的意味居多。水本自有静而安定的属性，《庄子》说水“内保之而外不荡”，只要停止下来，就能长久保持静定的状态。而如果说水奔忙着去“利而不争”，便与其静定之性相违背了。况且动荡之水，往往还有凶险的意味在其中。
②予善天：传世版为“与善仁”。“予”和“与”都有“给予”的意思，但“天”与“仁”相差甚远。《道德经》全文对“仁义”并非持肯定态度，且第五章直言“天地不仁”“圣人不仁”。此处当取“予善天”，给予也要顺天应物，符合对方所需，而不能强行施与。
直译：
最上乘的“善”就好像水一样。水之“善”在于，有利于万物而又安然守静，处在众人都厌恶的地方，所以与道很接近。居住之“善”，在于依托大地。用心之“善”，在于渊博宽广。施予之“善”，在于顺天应物。言语之“善”，在于坦诚有信。为政之“善”，在于安定无为。处事之“善”，在于发挥所长。行动之“善”，在于把握时机。正因为不争，所以从来不会有过失。
第九章：
帛书版：
持而盈之，不若其已。揣而锐之，不可长保也。金玉盈室，莫之守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。
传世版：
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。
版本重大差异：
无。
直译：
把持至盈满，不如停下来。锻打至尖锐，无法保持长久。金玉填满屋子，不能守护得住。富贵而骄纵，只是徒留祸端。功业成就了，事情做成了，就不要再牢牢把持，而是退去放下，这才是符合天道的做法。
第十章：
帛书版：
载营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋疵乎？爱民治国，能毋以智乎①？天门启阖，能为雌乎②？明白四达，能毋以知乎③？生之畜之，生而弗有④，长而弗宰也，是谓玄德。
传世版：
载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
版本重大差异：
①能毋以智乎：传世版为“能无知乎”。“毋以智”是“不使用智巧”的意思，与《道德经》第六十五章“以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也”相呼应。而“爱民治国，能无知乎”，就有些不知所云了，此处应取“能毋以智乎”。王弼注为“治国无以智，犹弃智也。能无以智乎，则民不辟而国治之也”，说明王弼注本此处也为“毋以智”。
②能为雌乎：传世版为“能无雌乎”，明显讹误。王弼注为“治身当如雌牝，安静柔弱，治国应变，合而不唱也”，可见王弼注本此处也为“能为雌乎”，后人妄改。
③能毋以知乎：与前文“毋以智”格式对应，表示“不使用知见”的意思。我们通过视、听、思等方式建立起来的，对外界的认知和见解，叫“知见”，因为受到个人主观的制约，所以具有很强的局限性，不足以达到“明白四达”。因此第二十二章说“不自视故彰，不自见故明”，第四十七章说“不行而知，不见而明”，正是“毋以知”而明白四达的表现。传世版改成“能无为乎”，与前文缺乏逻辑关联，此处应取“能毋以知乎”。
④生而弗有：传世版为“生而不有，为而不恃”，多加了一个“为而不恃”。或是为了与第五十一章讲“玄德”的部分相统一，五十一章原文为“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”。不过，本章突出致虚无为，故以帛书版为准。
直译：
形体与魂魄合抱守一，能做到不分离吗？结聚精气而致柔和，能做到像婴儿一样吗？清洗杂念，涤荡心镜，能做到没有瑕疵吗？爱护百姓，治理国家，能做到不运用智巧吗？万物芸芸，出生入死，能做到柔弱安静，生之畜之吗？知晓天下，通达明白，能做到不使用知见吗？生成万物，畜养万物。生养万物而不占有它们，统领万物而不主宰它们，这就是最深远的德。
第十一章：
帛书版：
卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
传世版：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
版本重大差异：
无。
直译：
三十根辐条共同汇集在一个车轮毂上，正在于轮毂有了中空的地方，才有车的作用。揉和泥土制作器具，正在于泥土有了中空的地方，才有器具的作用。开凿门窗，正在于墙壁有了中空的地方，才有房屋的作用。所以说，“有”之所以可以给人便利，是因为有空无可以让人使用。
第十二章：
帛书版：
五色使人目盲。驰骋田猎使人心发狂。难得之货，使人之行妨。五味使人之口爽。五音使人之耳聋。是以圣人之治也①，为腹不为目，故去彼取此。
传世版：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
版本重大差异：
①是以圣人之治也：传世版去掉了“之治”二字，意义改变很大。“圣人之治”，对应《道德经》第三章：“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”讲的是圣人如何治理天下，属治国方略。去掉“之治”，就成了个人修养，描述的是两个层面的问题。
直译：
绚丽色彩，会让人视力受损，不能正确地辨识事物。纵情追逐猎物，会让人心态受损，心浮气躁而狂乱难收。难得的稀有财货，会妨碍人行正道。厚味佳肴，会让人味觉受损，失去品味淡然的能力。美妙乐曲，会损害人的听力，让人听而不闻，昏聩莫名。因此，圣人治理天下，只会注重经营民众赖以生存的根本，而不会偏向于声色浮华。所以摒弃那些让人偏离正道的物欲，而是守住根本。
第十三章：
帛书版：
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也，及吾无身，有何患？故贵为身于为天下①，若可以托天下矣②。爱以身为天下，如何以寄天下③？
传世版：
宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
版本重大差异：
①贵为身于为天下：传世版为“贵以身为天下”，与帛书版意义相差很大。“贵为身于为天下”意思是“把修养自身看得比治理天下更加重要”，而“贵以身为天下”意思是“用珍视自身的态度去治理天下”，二者表达的重点刚好相反。
②若可以托天下矣：传世版为“若可寄天下”。“托”有“托举、承负”之意，而“寄”有“依赖、依附”的意思。如河上公把“寄”解为“寄立”，认为“不可以久也”，只是暂存、寄居；而把“托”解为“托其身”，认为“长无咎也”，“寄”“托”意义相反。不过《说文》认为“寄”“托”等义，寄就是托，托就是寄，包括王弼、陈鼓应在内的诸多注家均作此解释。此处取“寄”“托”同义。
③如何以寄天下：传世版为“若可托天下”。“寄”与“托”如果是反义，那么更换了“寄”与“托”二字，也就完全颠倒了本章所要表达的意思。“寄”与“托”如果是同义，那么把“何以”改成“可以”，也反转了本章所要表达的意思。“可以”与“何以”，一个用陈述表达肯定，一个用反问表达否定，此处取帛书甲本“如何以寄天下”。
直译：
受到恩宠或折辱都如同惊吓，重视大的忧患胜于自己的性命。什么叫“宠辱若惊”呢？受宠是因为把自身放在下位，因此得到来自上位的恩宠就会惊喜，失去了又是惊恐，这叫“宠辱若惊”。什么叫“重视大的忧患胜于自己的性命”呢？我之所以有大的忧患，是因为我有自己的身体，如果连身体都丧失了，又还有什么可忧患的呢！所以，把养护自身看得比治理天下更重要，这样就可以承托起天下了。总是不顾惜自身而治理天下，这样拿什么来寄托天下？
第十四章：
帛书版：
视之而弗见，名之曰微①。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。绳绳不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道②，以御今之有，以知古始，是谓道纪。
传世版：
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
版本重大差异：
①名之曰微：传世版把“微”和“夷”调换了位置，但是“微”与“夷”的含义并不相同；下文的“随而不见其后，迎而不见其首”也被颠倒语序。
②执今之道：传世版改成“执古之道”，严重破坏《道德经》主旨，违背了道家思想要义。结合本章上下文来看，正是因为道“随而不见其后，迎而不见其首”，无法看到首尾，而只能看到其经过当下的样子，才要“执今之道，以御今之有”。
直译：
看也看不到，称之为“微”；听也听不见，称之为“希”；摸也摸不着，称之为“夷”。这三者的区别很难界定，所以混同为一来看。这个“一”，它上面不显光明，下面也不觉暗昧，延绵不绝而莫可名状，只能把它归结为“无”的存在。“无”，并不是说它什么也没有，而是具备没有形状的形状，没有形体的形象，恍惚不明。跟随着它，看不到它的末尾；面向着它，看不到它的前端。把握住它着落在当下的样貌，用来驾驭当下的现实，由此得知其中的规律，进而窥见它本始的面貌。这就是认知“道”的纲领。
第十五章：
帛书版：
古之善为道者①，微妙玄达，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。曰：豫呵其若冬涉水，犹呵其若畏四邻，严呵其若客，涣呵其若凌释，敦呵其若朴，浑呵其若浊②，旷呵其若谷。浊而静之，徐清③。安以重之，徐生④。保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成⑤。
传世版：
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。豫焉若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。
版本重大差异：
①古之善为道者：传世版为“古之善为士者”。为“道”者和为“士”者是有差别的，善为道者必善为士，善为士者却不一定善为道，因此有“上士闻道”一说。
②浑呵其若浊：“浑”，帛书甲乙本均为“湷”，通“浑”，而传世版为“混”。“混”“浑”二字虽然有通用的时候，但此处取“浑”字浑沦未相离之意，表示浑素天真、质朴未散的状态。而“混”字很容易让人理解成“混杂”的意思，所以此处用“浑”字更加贴切。另外，传世版还把这句与下一句“旷呵其若谷”调换了位置，或为承接下文“浊而静之”。
③浊而静之，徐清：传世版为“孰能浊以静之徐清”。这样一改，成了拥有两个主语的病句不说，意义也发生了很大的变化，把对自然现象的描述，变成了对行为准则的考量。
④安以重之，徐生：“重”，传世版为“动”。在《道德经》中，“重”与“静”等列，而非“动”与“静”等列。对应第二十六章：“重为轻根，静为躁君”。“动”的繁体字为“動”，左半边恰好是“重”字，因此被后人顺势改动也未可知。虽然在帛书版中，“动”写为“勭”“僮”或“蹱”，但“童”与“重”字形亦十分相近。
⑤敝而不成：传世版为“蔽不新成”，直接与《道德经》第二十二章“敝则新”相矛盾。“新”和“成”，本是不相同的两个概念，被传世版用在一起混成了一个概念，前后不通。
直译：
古时善于以道行事的人，玄妙不可言，通达不可测，幽深而难以认知。正是因为难以认知，所以只能勉强形容他的面貌。他小心审慎的样子就好像严冬冒着寒冷履冰过河；他迟疑戒惕的样子就好像害怕四方邻国前来围攻；他庄重肃穆的样子就好像自己在做宾客；他涣散不羁的样子就好像冰凌将要消融；他敦厚朴实的样子就好像没有雕琢的素材；他浑素天真的样子就好像江河的浑水；他静寂幽远的样子就好像空旷的山谷。奔流的浊水安静下来以后，就会徐徐澄清。万物在安稳沉静的状态下，就会有生机萌发。持守这个道理的人不会追求盈满，只有不追求盈满，才能不与母本分离，而得以守住自己的根。
第十六章：
帛书版：
至虚极也，守情表也①。万物旁作，吾以观其复也。天物云云②，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命③。复命常也，知常明也。不知常，妄。妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
传世版：
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
版本重大差异：
①至虚极也，守情表也：传世版是“致虚极，守静笃”。“情”，实情，情状，真实的呈现。“表”，表率、准则。达到虚无的极点，恪守实情的准则。“极”与“表”都有准则的意思，前后呼应，故取帛书作“守情表也”。“守情”被改为“守静”，一方面是因为“情”多被理解成欲念，另一方面是因为“守情”之法知者甚少，故被后人妄改。
②天物云云：传世版把“天”改成了“夫”，把内涵丰富的“天物”改成了空洞的“夫物”，意境全失。“天物”，指自然生长的事物；“天物云云”，形容的正是在到达虚静的过程中，万念滋生变化的状态，然而只需要“观”，它们最终便会“复”归于根。帛书甲本是“天物雲雲”，就像流云一样，变化万千而又形象恍惚，如《吕氏春秋·圜道》：“云气西行，云云然。”帛书乙本是“天物𥘟𥘟”，释为“天物魂魂”，形容的也是恍惚变幻的意象，如《山海经·西山经》“南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂”，非常符合我们意识中万念纷纭、万象纷呈的状态。然而换成“夫物芸芸”，形容万物像杂草一样繁多，就从天上掉到了地上，从意象固化成实体，是名副其实的天壤之别。
③静，是谓复命：传世版去掉了“静”字。帛书版的表达，是“静”谓之“复命”，而传世版的表达，却是“归根”谓之“复命”，二者有区别。
直译：
达到虚无的极点，恪守实情的准则。万千物象蓬勃兴起，而我静观它们仍会返还的地方。物象变幻多端，最终各自返还它们的本根，返还本根的状态，就叫作“静”。持守住了静，也就得以复归于生命之源起。复归于生命之源起，就知道了其中的规律。把握住了规律，就叫作“明”，否则叫作“妄”。在不遵从规律的情况下妄为，就会遭受挫败。掌握了规律，就可以容纳万事万物。按照规律对待万事万物，就是“至公”。“至公”者，可以为王。王匡正天下，就能让万物复归于自然；万物复归于自然，则天下有道。依托于道，则能获得长久，终身都不会遭遇危险。
第十七章：
帛书版：
太上①，下知有之。其次，亲誉之。其次，畏之。其下，侮之。信不足，案有不信。犹呵，其贵言也。成功遂事，而百姓谓我自然。
传世版：
大上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
版本重大差异：
①太上：古时“大”“太”相通，帛书版原文也是“大上”，但因解读不同而有差异。王弼注解为“大人在上，故曰大上”，把“大上”解成“大人在上”。而帛书是讲依次排序，“大”通“太”，“太上”是“最好、最上”的意思，后接“其次”“其下”。如《左传》中“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，即次第之义。
直译：
最好的国君，民众只是知道有这么一个存在。次一等的国君，民众亲近并赞誉他。再次一等的国君，民众畏惧他。最次的国君，民众侮辱谩骂他。信用不足，才会不被信任。审慎啊！好的国君会非常看重自己的发言施令。事情做成功了，百姓都说“我们本来就是要这样做的”。
第十八章：
帛书版：
故大道废，案有仁义①。智慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。
传世版：
大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
版本重大差异：
①案有仁义：有人把“案”作“安”讲，读成反问句，其实没必要这样强行去通融。“案”字本义是指“用于放置食物的木盘”，落下而放置，表达肯定之意，在这里作“于是、就”讲。与第十七章“信不足，案有不信”用法相同。
直译：
所以大道被废弃，“仁义”就开始被推崇了。智慧已产生，大的伪诈就开始出现了。六亲不和睦，“孝慈”就开始被提倡了。国家已昏乱，忠贞之臣就开始被赞扬了。
第十九章：
帛书版：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私而寡欲。绝学无忧①。
传世版：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。
版本重大差异：
①绝学无忧：传世版把“绝学无忧”后置于第二十章，不过细审上下文，应当在此章。
直译：
抛弃“圣明”的谋算，放弃“智巧”的手段，民众就可以获得百倍的好处。抛弃“仁爱”的偏私，放弃“义理”的制约，民众就会重新恢复孝与慈。抛弃“机巧”的心思，放弃“功利”的行为，盗贼就不会出现。以上三个说法，还不足以作为遵守的依据，所以更进一步明确它们的主旨：表现出本真，恪守住惇朴，减损私心和欲望。如此则无需学习治国的技巧，也不会再为治理国家而忧虑。
第二十章：
帛书版：
唯与呵，其相去几何？美与恶①，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人②。望呵，其未央哉！众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵，如无所归。众人皆有余，我独匮。我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵。忽呵，其若海。恍呵，其若无所止。众人皆有以，我独顽以俚。我欲独异于人③，而贵食母。
传世版：
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
版本重大差异：
①美与恶：传世版为“善之与恶”。“善”“恶”相对的话，很容易让人把“善”理解为“善良”，但是《道德经》中的“善”，并没有“善良”的意思。所以此处应为“美”“恶”相对，与《道德经》第二章“天下皆知美、为美，恶已”相应。
②不畏人：传世版为“不畏”，意义相差很大。传世版的“人之所畏，不可不畏”，指“别人所畏惧的，我也要畏惧”，顺从流俗之意。而帛书的“人之所畏，亦不可以不畏人”，却是指“人所畏惧的，也会很畏惧人”，完全是不同的表达。
③我欲独异于人：传世版为“我独异于人”，和第二十四、六十六章一样，也是见不得“欲”字。“欲”在这里指想要达到的目的，“我欲”，指我想要的，我所追求的。“我欲独异于人”，是说我所追求的与众人不一样；而改成“我独异于人”，就变成我自身与众人不一样了。此处王弼注文是“人者皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰，我独欲异于人”，也同样有“欲”字，只是位置有所变动，而经文中的“欲”字则直接被删除。
直译：
众人应诺的与众人呵斥的，它们之间的差别有多大？众人喜欢的与众人讨厌的，它们之间的差距有多远？人所畏惧的，也不能不畏惧人。看不到边际啊！没有尽头的样子。众人兴高采烈，好像参加盛大的筵席，又好像春天登上高台眺望美景。但我却独自停留在尚未萌动的漠然领域，好像婴儿还不会开口嬉笑。颓唐失意啊！好像无处可以归依。众人都有富余，唯独我好像还有不足。我真是有一颗愚人的心啊，混混沌沌。俗人都能看得清楚明白，唯独我好像昏聩不明；俗人都能辨得细致入微，唯独我好像浑浑噩噩。若无所知啊，好像大海一样广漠；恍然不觉啊，好像没有止境。众人都目标明确有所作为，唯独我愚顽不灵，粗陋不堪。我的追求总是和俗人不一样，因为我看重的是固守本根。
第二十一章：
帛书版：
孔德之容，唯道是从。道之物①，唯恍唯忽。忽呵恍呵，中有象呵。恍呵忽呵，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵②。其情甚真，其中有信。自今及古③，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也，以此。
传世版：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
版本重大差异：
①道之物：传世版是“道之为物”，把“道”往“物”的方向靠。“物”，这里指事物的内容或实质，“道之物”是把道当作“物”来探究，来形容和描述，而不是说“道就是物”。但“道之为物”，却是明明白白地说“道”是“物”。也有人把“道之为物”理解成道生万物的过程，牵强不通。
②中有情：传世版是“中有精”，同样是在把“道”物化。“情”，指“实情、情状、情形”，代表真实存在。无论是虚的“状”，还是实的“物”，都可通用。而“精”是指“物的细微成分”，专用于物。把“道”作“精微”之物来讲，以“有”作为本源，并不符合道家贵“虚”、贵“无”的一贯宗旨。
③自今及古：传世版为“自古及今”，更改了“今”与“古”的顺序，正好可以与《道德经》第十四章被篡改的“执古之道，以御今之有”相对应。而取帛书本的“执今之道，以御今之有，以知古始”，则此处正应该是“自今及古”才对。
直译：
“德”之所以表现出深远的样子，是因为它遵从于道。探究“道”的内质，只是模模糊糊而又渺渺茫茫的形态。忽忽恍恍的，就会觉察到它的意象了。恍恍忽忽的，它进一步显现出形体了。它是那么的幽远，又是那么的深邃，其中存在可以让我们察知的实情。它呈现出来的情状是那么真实，其中对应着固定不变的规律。从当下到远古，都存在它的名字，用来顺应万物本源的意志。我如何知道万物的本源是什么样的呢？就是通过这种方法。
第二十二章：
帛书版：
曲则全，枉则正①，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧②。不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，岂语哉！诚全归之。
传世版：
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。
版本重大差异：
①枉则正：传世版为“枉则直”。有句话叫“宁向直中取，勿向曲中求”，有个成语叫“矫枉过正”，曲与直相对，枉与正相对。而“正”和“直”是有区别的，比如孔子说“以直报怨”，他说的“直”明显就不是“正”的意思。本句是“枉”与“正”相对，所以取“枉则正”。
②是以圣人执一，以为天下牧：传世版为“是以圣人抱一，为天下式”。抱一而为天下式，有垂拱而治的意思，但执一而为天下牧，就有遵循某种法则治理天下的意思。从后文“不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长”来看，应当是有法则依从的状态，故此处取“是以圣人执一，以为天下牧”。
直译：
曲折行事，可以得到圆满的结果；柔弱弯曲，可以达到合道的效果。低洼处下，可以获得充盈的空间；持守根本，可以得到进步更新。少私寡欲则与道相契合，放纵欲望则陷入迷乱。所以圣人执守这个原则，用来治理天下。不执着于自己的眼光去看待事物，因而道理得以彰显。不固守自己的成见去认知事物，因而真相得以显明。不自我夸耀，故而有功。不自作高贵，故而为官长。正是因为不争，天下无人可与之相争。古人说的“曲全”这个道理，可不仅仅是一句空话，而是真的能够达到至善完满。
第二十三章：
帛书版：
希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地，而弗能久，又况于人乎！故从事而道者同于道①，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之②。同于失者，道亦失之③。④
传世版：
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。
版本重大差异：
①故从事而道者同于道：传世版是“故从事于道者，道者同于道”，多了一个“道者”，为误入，当删。《淮南子》引用此处文本亦为“从事于道者同于道”。
②同于德者，道亦德之：传世版是“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之”，字句出入很大，意义差别也很大。“德”只是一个形容状态的概念，不像“道”一样是独立的真实存在，所以“德亦乐得之”无从谈起。因此取帛书“同于德者，道亦德之”，如果持守于“德”，那么道也不会放弃他，主语始终是“道”，因为“德”只是“道”通行于万物的呈现而已。
③同于失者，道亦失之：传世版是“同于失者，失亦乐得之”。“失”作主语并不妥当，而且它也只是一个空泛的概念，并不具备明确的内涵。从上句的“失者”可以看出，这里“失”的是道与德。“德”是“道”通行于万物的呈现，把德失去了，那么道也就会失去他，与上句“道亦德之”相对应，因此这里取“道亦失之”。
④[信不足焉，有不信焉]：这句话帛书版中没有，疑为错简。原为今本第十七章内容，重复出现在本章，当据帛书版删除。
直译：
不发言施令，万物得以自然化育。狂风不能刮一整天，暴雨不能下一整日，谁制造的狂风暴雨？天地强力施为都不能长久，更何况是人呢？所以用道的行为方式从事，就会获得“有道”的结果；用德的行为方式从事，就会获得“有德”的结果；用失道失德的行为方式从事，就会获得“失道失德”的结果。有德之人，道也会得到他；失德之人，道也会失去他。
第二十四章：
帛书版：
炊者不立①。自视者不彰②，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行。物或恶之，故有欲者弗居③。
传世版：
企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。
版本重大差异：
①炊者不立：传世版为“企者不立”。王弼与河上公注本均把“企”理解为“尚进、进取”，表示这样人会失去安稳的状态，故而“不立”。但《道德经》并没有反对人进取，如“自胜者强”，“成功遂事”等，只是要“知止”，“功遂身退”，因此这里取“炊者不立”。《荀子·仲尼》说：“可立而待也，可炊而傹也。”意思是可以站着等，烧一顿饭的工夫就好了。可见“炊”在老子的时代就表示“不持久”，类似我们说“一柱香的时间”。“炊者不立”，是指烧火的人站不久，因为烧火的过程不会持久。“炊”又同“吹”，吹嘘之意，吹嘘的过程也同样不能持久。另外，传世版还加了一句“跨者不行”，用于和“炊者不立”对应，而帛书甲、乙本均无此句。
②自视者不彰：传世版为“自是者不彰”。“自是”，自以为是，而“自视”，是由己而视之。“彰”，显明、显著。“自视者不彰”，“视”与“彰”表示一个动作造成相应的结果，比如我们常说“看得不显明”；但换成“是”与“彰”，就不存在这样的对应关系了。因此帛书版的“自视者不彰”，更加符合此处文义。
③有欲者弗居：传世版为“有道者不处”。“有道者”和“有欲者”是有差别的，“有欲者”不一定是“有道者”，而“有道者”也可以处于“有欲”的状态。因为想要有所作为，所以需要“用人”，所以不能遭“物”所恶。“物”，万物，指众生。因此当取“物或恶之，故有欲者弗居”。其实《道德经》从来都不反对“有欲”，不反对人的主观能动性。在第一章老子就指出“故恒有欲也，以观其徼”，这里的“有欲”正是有所为的状态。“为而弗争”也好，“为而弗恃”也好，“无为而无不为”也好，老子对“为”都不反对，他反对的是强行施加自己意志的妄作之有为。
直译：
吹嘘之人，不能有所建树。执着于自己的眼光看待事物之人，看不明白。固守自己的成见理解事物之人，不得真相。自我夸耀之人，不能成就功业。自作高贵之人，不能得到敬重。用“道”来审视这些行为，就像多吃的饭食一样是负担，就像多余的动作一样是累赘，大家都会厌恶它。因此想要有所作为的人，不会去做这样的事情。
第二十五章：
帛书版：
有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改①，可以为天地母②。吾未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大③，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
传世版：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
版本重大差异：
①独立而不改：传世版为“独立不改，周行而不殆”，加了一句“周行而不殆”。“周行”，大多被理解为“循环运行”，其实把道的运行理解为周而复始，是有问题的。天地日升日落，万物生灭枯荣，看似周而复始，然而决定这日升日落、生灭枯荣的“道”，却并非周而复始，它始终是固定不变的，也就是“独立不改”。此处去掉“周行而不殆”更合适，因为误解了道的运行方式。道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之，用的都是同一个道，而并不是“生”有个生之道，“畜”有个畜之道，长、育、亭、毒、养、覆，都只是一个道。王弼将“周行”解为“无所不至”，勉强可通，但“道”又有“不行而至”的意思，且不存在“殆”或“不殆”的状态。
②可以为天地母：传世版为“可以为天下母”。天地之母，更符合“道”先天地生的定义，在天地还没有出现之前就已经有“道”了，所以“道”是生成天地万物的母体。而“天下母”，就缺少了这个含义，此处当取“可以为天地母”。
③国中有四大：帛书甲本并不避讳刘邦之“邦”字，没有统一把“邦”改为“国”，但文中仍然“邦”“国”合用，可见二者字义有差。“邦”字本义为“封界”，指有边界的领地，而“国”指无边界的领域。帛书甲本中“国中有四大”与第五十九章“莫知其极，可以有国”均用“国”字，意思应相同。传世版“域中有四大”，把“国”字改为“域”，虽不为过，但如此一来就与第五十九章“可以有国”失去了对应。本句是讲道、天、地、王都具备“莫知其极”之“大”的属性，因此都可以有“国”，通行于无边无际的领域。
直译：
有个东西混同而成，在天地还没有出现的时候就已经存在了。它寂静而又空虚，独立存在而又恒定不变，是造生天地万物的母体。我不知道它的名字，称呼它为“道”，勉强形容它为“大”。大到无论时间如何流逝也无法消减它；大到无论空间如何远去也无法脱离它；大到无论如何颠倒反转也无法隔绝它。道大，天大，地大，王也大，无穷的领域中像这么大的东西有四个，王就是其中之一。人守法于地，地守法于天，天守法于道，而道守法于自己。
第二十六章：
帛书版：
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行①，不离其辎重。唯有环观，燕处则超若。若何万乘之王，而以身轻于天下②？轻则失本，躁则失君。
传世版：
重为轻根，静为躁君。是以圣人终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。
版本重大差异：
①是以君子终日行：传世版为“是以圣人终日行”。“君子”与“圣人”并非一类，君子在先秦是指“君王之子”，泛指地位高贵的人。此处讲“终日行，不离其辎重”，随从车辆众多，明显讲的是贵人这个群体，而非特指圣人，因此当取“君子”。
②以身轻于天下：传世版为“以身轻天下”，少了个“于”字。“于”是“在”的意思，表范围。“以身轻于天下”指轻率地凭自身在天下（行事），不爱惜自身的意思，和第三十章“以兵强于天下”解法相同。而“以身轻天下”指“因为自身而轻率地对待天下”。一个是强调以身为本，不要轻率地对待它、耗费它，哪怕是治理天下这样的大事；一个却是强调治理天下不能因为个人原因而轻率对待，看重的是治理天下，正好把道家的“贵身”理念绕过去了。这其实和第十三章的改动是一样的，第十三章把“贵为身于为天下”改成“贵以身为天下”，也是出于相同目的。
直译：
重是轻的根本，静是躁的主宰。所以君子终日在外行走不离开辎重，只有辎重随身，营寨环绕，生活起居才能表现出很悠然的样子。为什么拥有万辆兵车的君王，却轻率地凭自身在天下行事呢？过于轻浮，就会失去根本；过于躁动，就会失去依托。
第二十七章：
帛书版：
善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不以筹策。善闭者无关钥而不可启也，善结者无绳约而不可解也。是以圣人恒善救人，而无弃人。物无弃材①，是谓袭明。故善人，善人之师②，不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，唯智乎大迷，是谓妙要。
传世版：
善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
版本重大差异：
①物无弃材：传世版为“常善救物，故无弃物”，强行与上文“常善救人，故无弃人”对应，其实是画蛇添足。人也属于物，人与物是从属关系，而非平行关系。帛书原文由“善救人，而无弃人”，延伸至“物无弃材”，正是层层递进，从人到万物，从个别到普遍。所以此处当取“物无弃材”。
②善人之师：传世版改成了“不善人之师”，看上去更容易理解一些，表示贤良之人教授无知之人，然而却并不是本章要表达的意思。善人，是指有道之人，如上文所说善行者、善言者。这类善人，唯善人能识，可引为师友。因为他们行无迹，言无声，被褐而怀玉，故“不善人”不能识。那么，善人若为不善人之师，岂不是自寻烦恼？俗人昭昭察察，要如何才能教会他们无为大道？这种逆势努行之举，非善人之所为。
直译：
善于行走的人，不会留下车辙马迹。善于言说的人，不会留下疏漏过失。善于计算的人，不会依赖使用筹码。善于闭藏的人，不使用门栓插销别人也打不开。善于束缚的人，不使用绳索捆束别人也解不开。所以圣人总是善于救人，而不会抛弃人。万物都能各得其用而不被遗弃，这就可以称得上是遵循了道。所以有道之人，可为有道之人的师友；无道之人，可为有道之人的资材。不珍视自己的师友，不爱惜自己的资材，终不过是大糊涂中的小聪明而已，这是个精深微妙的道理。
第二十八章：
帛书版：
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不离。恒德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归于朴①。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长。夫大制无割。
传世版：
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制不割。
版本重大差异：
①复归于朴：从“知其荣”到“复归于朴”，传世版更改了这段话的位置，把它调到了“朴散则为器”之前，或是为了用“朴”承接下文。但这样的变动是很不妥当的，如《道德经》第五十四章中，“修之身，其德乃真”，“修之家，其德有余”，“修之乡，其德乃长”，“修之邦，其德乃丰”，“修之天下，其德乃博”，也是在描述“德”之貌，然而每一句都呈递进关系，又怎知本章不是如此呢！传世版中，调换语序的情况并非个例，可见后人为追求所谓对仗、承接、工整等表面精致竟不惜篡改经典，已到了狂妄的地步。
直译：
深知雄强，而安守雌弱，成为容纳天下水流的溪谷。成为天下水流的溪谷，恒德就不会失去。恒德不会失去，就能复归于婴儿的纯真柔和之境。深知荣华，而安守浊辱，成为畜养天下万物的空谷。成为畜养天下万物的空谷，恒德也就得以充足。恒德得以充足，就能复归于朴实的浑然如一之境。深知清白，而安守暗昧，成为天下清明的范式。成为天下清明的范式，恒德也就不会差失。恒德不会差失，就能复归于无极的深远无限之境。素朴破散则成为器，圣人用朴就能成为众器之官长。所以真正完备的制度，是不会对万物进行分割裁裂的。
第二十九章：
帛书版：
将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或堕。是以圣人去甚，去泰，去奢。
传世版：
将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
版本重大差异：
无。
直译：
想要强行掌握天下，我看他不可能成功。天下是有自己运行规律的宏伟之器，不是我们可以强行施为的。强行施为，就会失败；强力抓取，就会失去。天下万物有的在前行走，有的在后跟随；有的性情温和，有的性情冷漠；有的刚健有力，有的瘦弱单薄；有的善于培育，有的善于毁坏。所以圣人去除过分的、放纵的、没有节制的行为与状态。
第三十章：
帛书版：
以道佐人主①，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之②。善者果而已矣③，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居，是谓果而不强④。物壮而老，是谓之不道，不道早已。
传世版：
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
版本重大差异：
①以道佐人主：传世版多了一个“者”字，主语就成了“辅佐人主之士”，后文讲的“不以兵强于天下”“果而不强”等都变成了“士”的所作所为。跟第十五章“古之善为道者”一样，传世版也是把这句话改成了“古之善为士者”。“以道佐人主”，即以道为“佐”之“人主”，意思是选择“道”来辅佐自身的君王。
②[大军之后，必有凶年]：本句见于传世版，帛书版未见，高明与陈鼓应皆认为是后人添加，言劳健说：“《汉书·严助传》淮南王安上书云：‘臣闻军旅之后，必有凶年。’又云：‘此《老子》所谓师之所处，荆棘生之者也。’按其词意，军旅凶年当别属古语，非同出《老子》。又王弼注止云：‘贼害人民，残荒田亩，故曰荆棘生焉。’亦似本无其语”。
③善者果而已矣：传世版为“善有果而已”，指“善于达到目的而已”，与帛书版表达的完全是两个意思。帛书版“善者果而已矣”，意思是有道的君王，用兵只是为了解决危难，达到目的就停止了。表达的思想是不好战，不滥战，不得已而战，而不是善于利用战争达到目的。
④是谓果而不强：传世版缺少了“是谓”二字，造成与前文“果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居”呈并列关系。而帛书版“是谓果而不强”，则表示前文所说的“果而毋骄，果而勿矜，果而毋伐，果而毋得已居”统称为“果而不强”，非并列关系。
直译：
选择用道来辅佐自身的君王，不会用兵事横行于天下，因为恶果很容易落在自己身上。大军所到之处，荆棘丛生。以道来行事的人，即使用兵也只是为了解决危难，达到目的就停止了，并不逞强。达到目的也不要骄傲，达到目的也不要自鸣得意，达到目的也不要自夸自赞，达到目的只是出于不得已，这就是通过战争达到目的而不逞强的表现。事物太过壮盛便容易困顿，这叫不合于道，不合于道就会早早消亡。
第三十一章：
帛书版：
夫兵者①，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居②。君子居则贵左，用兵则贵右，故兵者非君子之器也③。兵者不祥之器也，不得已而用之，铦袭为上，勿美也④。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右。言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀莅之⑤。战胜，以丧礼处之。
传世版：
夫佳兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。
版本重大差异：
①夫兵者：传世版为“夫佳兵者”。“佳”字放在这里有些莫名其妙，引起了很多猜测。有人认为是“唯”字，有人认为是“嘉”字，也有人认为是“善、美”之义，河上公注本认为是“修饰”的意思，而王弼注本这一章空缺，有学者据此认为这一章可能是后人掺入的。直到帛书版出土之后，人们才发现这个字原本是没有的。
②故有欲者弗居：此处，传世版的改动与第二十四章相同，都是把“有欲者”改成了“有道者”，好像“欲”是洪水猛兽一般。对于欲，老子反对的是私欲，说“少私而寡欲”，又说“欲不欲”。欲不欲本身就是有欲，只不过是以“不欲”为欲，而“不欲”的“欲”指的正是个人私欲，偏私、主观之欲。至于说“欲”通假为“裕”，“裕”再通为“道”，如此强解就完全没必要了，《道德经》全文那么多“欲”字和“道”字，又何须独此一处假借别字。
③故兵者非君子之器也：这句话在帛书版中上承“君子居则贵左，用兵则贵右”，然后引出“故兵者非君子之器也”，前后成因果关系，表示“就算从礼法来看，兵器也非君子之器”。而传世版把因果关系修改了，改成“兵者，不祥之器，非君子之器”，因为不祥而非君子之器，巧妙地避开了礼法的问题。为何要避开呢？大概是当时提倡礼法的那些人，也提倡君子佩剑吧，而老子对此是明确反对的。如第五十三章所说的“盗竽”，就有“服文采，带利剑”的描述。
④铦袭为上，勿美也：为什么兵器非君子之器呢？因为兵器是以锋利为美，便于杀伤为上，所以不要去称赞它，称赞它也就意味着喜欢杀人。而传世版把“铦袭”改成了“恬淡”，把“勿美也”改成了“胜而勿美也”，意义相去何止千里。“铦”指锋利，“袭”指重复，二字合用表示“锋利再锋利”，越锋利越好。改成“恬淡”，则与文义不合，哪有“恬淡”地使用兵器杀人的？“勿美”本来是指不要喜欢兵器，改成“胜而勿美”，就变成用兵胜利也不要自得，同时与“恬淡”配合起来，可谓极尽穿凿之能。
④以悲哀莅之：传世版为“以哀悲泣之”。悲哀是一种氛围，所以用莅之，表示悲哀笼罩的意思。而“哀悲泣之”，却变成了情绪，或是丧葬礼仪？事实上，“哀兵”之哀，是无声的、沉默的，在沉默中又蕴含着爆发的力量，并非集体哭丧。
直译：
兵器是不祥的器物，众生都很厌恶被它伤害，所以想要有所作为的人，不会使用它。君子日常生活中以左为尊位，而用兵打仗则以右为尊位，所以兵器不是君子日常需要的器物。兵器是不祥的器物，不得已才会使用，它以锋利便于杀伤为上，不要去称赞它。如果称赞它，就是喜欢杀人，而喜欢杀人，是不可能得志于天下的。所以办喜事以左边为尊位，办丧事以右边为尊位。偏将军处在左位，而上将军处在右位，说是用丧礼来对待兵事。杀人众多，用悲哀的心情来对待；打了胜仗，用丧礼的规制来处理。
第三十二章：
帛书版：
道恒无名，朴唯小①，而天下弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以雨甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海也。
传世版：
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
版本重大差异：
①朴唯小：传世版是“朴虽小”。“唯”与“虽”，古时二字通用，以至于在《道德经》中也造成了部分意义不明的情况。比如第二十六章“唯有环观，燕处则超若”中的“唯”，传世版也作“虽”，但对理解文义的影响就很大。理解成“唯”，是表示只有环观拱卫才能燕处超若，而理解成“虽”，则表示就算有环观也超然处之。一字之差，意义迥然。本处的“朴唯小”，“唯”是对“小”表达肯定，与“唯恍唯忽”用法相同，改成“虽”字，侧重点就变了。
直译：
道从来都是没有名字的，质朴从来表现得很低微，可天下都不敢让它臣服。侯王如果能够持守于朴，万物都将自行归从。地气升腾于天而降下雨露，没有人发号施令但自行分布均匀。万物始生即有规制形成，规制既然已经有了，人也应当知道适可而止，不违逆它就不会遭受失败。如果把道在天下比作江海，那么万物的规制就好像小溪流，统归于江海。
第三十三章：
帛书版：
知人者，智也。自知者，明也。胜人者，有力也。自胜者，强也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不亡者，寿也。
传世版：
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。
版本重大差异：
无。
直译：
能看清别人，说明十分聪慧；能看清自己，才是真的通明。能战胜别人，说明很有力量；能战胜自己，才是真的高强。知足的人，才是真的富有；行而不止的人，说明心志强盛。不失去身体这个居所，方能生命长久；身体死去而精神不消亡，才是真正的长寿。
第三十四章：
帛书版：
道氾呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也①，万物归焉而弗为主②，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可名于大。是以圣人之能成大也③，以其不为大也④，故能成大。
传世版：
大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。
版本重大差异：
①成功遂事而弗名有也：传世版把这句话改为“功成不名有”，并在前面加上一句“万物恃之而生而不辞”，与传世版在第二章中增加的“万物作焉而不辞”相呼应。可同样的问题在于，“不辞”二字词不达意（详见第二章解读）。
②万物归焉而弗为主：传世版把这句话改成“衣养万物而不为主”，变被动为主动，变无为成有为，不如“万物归焉而弗为主”契合文义。
③是以圣人之能成大也：这句话被传世版删除，这样就造成了一个主语模糊的问题。本章前文的主语是“道”，而后文是“圣人”，传世版删除了“是以圣人之能成大也”，主语就成了道，与文义不符。
④以其不为大也：传世版变成了“以其终不自为大”，加了一个“自”字。“不为大”是《道德经》全文通行的概念，如第六十三章“是以圣人终不为大，故能成其大”，第六十四章“为之于其未有也，治之于其未乱也”。本句的“为”字是“作为、行动”的意思，但是加一个“自”字，就有人理解成“不自以为”，字义和句意都变了。
直译：
道是这样的广泛啊，可左可右无所不在。功业成就了，事业做成了，道也不会去占有。万物都来归附，道也不会做它们的主宰。这是因为道从来都没有自己的私欲，可以说很低微了。万物都来归附而不做它们的主宰，又可以说是很伟大了。所以圣人能够成就伟大，是因为从来都没有追求成就伟大，因而最终能成就其伟大。
第三十五章：
帛书版：
执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。故道之出言也①，曰淡呵其无味也。视之不足见也，听之不足闻也，用之不可既也。
传世版：
执大象，天下往；往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。
版本重大差异：
①道之出言：传世版变成了“道之出口”。首先，“道”不会从口出，因为“道可道也，非恒道也”，口中出的只能是语言，而不是道。其次，王弼注本同样是“道之出言”，王弼说：“而道之出言，淡然无味”；在第二十三章的注解中，他说：“听之不闻名曰希，下章言，道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。”因此，“道之出口”当为后人妄改。
直译：
持守住大道，则天下人都会前来归附。向道而往，就会安宁、平顺、和谐而互不相害。音乐和美食，可以让过客停留。而道表达出来，却是寡淡无味。看也看不见它，听也听不到它，但是用它却用不完。
第三十六章：
帛书版：
将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固举之①。将欲夺之，必固予之。是谓微明。柔弱胜强。鱼不可脱于渊，邦利器不可以示人。
传世版：
将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
版本重大差异：
①将欲去之，必固举之：传世版为“将欲废之，必固兴之”。帛书“举”字原本是“与”，按高明所言，“举”和“与”二字通用，比如古文中“选贤与能”实为“选贤举能”。又，“与”字繁体“與”和“兴”字繁体“興”字体相近，后人误作“兴”。又，“去”“兴”二字义不相反，所以改“去”为“废”，成“将欲废之，必固兴之”，其实并非老子原文。
直译：
将要收拢的，必然是原本已经得到了扩张。将要削弱的，必然是原本已经得到了加强。将要去除的，必然是原本已经得到了推举。将要剥夺的，必然是原本已经得到了给与。这是很容易被忽视的道理。持守柔弱，要好过逞刚强。大鱼不能脱离深渊，国家的利器不能随意示人。
第三十七章：
帛书版：
道恒无名①，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴②，夫将不辱③。不辱以情④，天地将自正⑤。
传世版：
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。
版本重大差异：
①道恒无名：传世版改成了“道常无为而无不为”，意义相差甚远。“道恒无名”，侯王守的是“无名”之道；而改成“道常无为而无不为”，侯王守的则是“无不为”之道。“无名”“无不为”都是道的属性，但侧重各有不同。守“无名”，是无为、无功、无言；而守“无不为”，则可能就会被偏解成“无所不为”，以至于“为所欲为”。
②镇之以无名之朴：传世版去掉了“镇之以”。本来这里表达的意思，是侯王以“无名之朴”治理天下而呈现的效果，去掉“镇之以”，就变成描述百姓保有“无名之朴”的状态，二者意义有偏差。
③夫将不辱：传世版为“夫亦将无欲”。“辱”是玷污的意思，古人把白布染黑叫作“辱”，指质朴遭遇污染。“不辱”正与上文“镇之以无名之朴”相应。
④不辱以情：传世版为“不欲以静”。“情”指实情，真实的呈现。“不辱”，则真实的情状得以呈现。每个人都展现出真实，天地便得以保持正态。
⑤天地将自正：传世版为“天下将自定”。“天地”代表整体大环境，而“天下”侧重于“治下”，“天地正”与“天下定”，格局大小一目了然。《道德经》全文多处讲“正”，比如“侯王得一而以为天下正”，“我好静而民自正”，均可与此处相对应。另《庄子·天运》说：“孔子见老聃而语仁义。老聃曰：‘夫播糠眯目，则天地四方易位矣。’”天地四方易位，正是天地失正的表现，源于仁义对人心的侵扰，百姓真情常性的丧失，与此章相应。
直译：
道从来都是没有名字的，侯王如果能够持守它，万物就会自行化育。化育的过程中有私欲出现，我就要用道的本源之朴来安定他们。用本源之朴安定了他们，也就不会再沾染私欲。不沾染私欲，他们就能保持情真质朴的面貌。如此，天地将自行回归正态。
