帛书版《德道经》 之 《德经》
《德经》
第一章
帛书版：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为也。①上仁为之，而无以为也。上义为之，而有以为也。上礼为之，而莫之应也，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚，而不居其薄，居其实，而不居其华。故去彼取此。
传世版：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。
版本重大差异：
①上德无为，而无以为也：传世版在句后添了一句“下德为之而有以为”，其实是误解。本章“上德”对应的“下德”，是个统称，包括“仁、义、礼”在内，统称为“下德”，而不是单独有一个“下德”。“下德”的共同特性便是“不失德”，都是以立“德”为目的而为之，如此反而失去了真正的“德”。
直译：
最上乘的德，不以施行德为目的，所以才具备了真正的德。下乘的德，处处以施行德为目的，反而不具备真正的德。最上乘的德，以无为来行事，顺从本性而为之。最上乘的仁，以施行仁德来行事，顺从本性而为之。最上乘的义，以施行义举来行事，强制自己而为之。最上乘的礼，以施行礼制来行事，得不到回应，就举起胳膊强迫他人遵从。所以大道失去了，德开始得到推崇；德失去了，仁开始得到推崇；仁失去了，义开始得到推崇；义失去了，礼开始得到推崇。礼是忠信缺失的表现，推行它就是祸乱的开始。先行确立的规范制度，不过是大道的浮华，追随它就是愚昧的开端。所以大丈夫选择内里的敦厚，而不居于外表的浅薄；选择本质的朴实，而不居于肤浅的浮华。因此取其厚实，而弃其薄华。
第二章：
帛书版：
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，①侯王得一而以为天下正。其致之也，谓天毋已清，将恐裂。谓地毋已宁，将恐发。谓神毋已灵，将恐歇。谓谷毋已盈，将恐竭。②谓侯王毋已贵以高，将恐蹶。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自谓孤、寡、不谷，此其贱之本与！非也？故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。
传世版：
昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷。此非以贱为本邪？非乎？故致数舆无舆。不欲琭琭如玉，珞珞如石。
版本重大差异：
①[万物得一以生]：这句话在帛书版中没有，传世版加入。开篇讲“天得一以清，地得一以宁”，天地与万物，其实同属。万物包括天地，单独一个“生”字不足以描述万物。
②[万物无以生将恐灭]：这句话也同样是传世版窜入，当删。
直译：
以往得到“一”的，天得“一”而清明，地得“一”而安宁，神得“一”而灵动，谷得“一”而充盈，侯王得“一”而成为天下依从的范式。推而言之，天再也不能清明，恐怕将要崩裂；地再也不能安宁，恐怕将要塌陷；神再也不能灵动，恐怕将要停歇；谷再也不能充盈，恐怕将要竭尽；侯王再也不能贵高，恐怕将要颠仆。故而必定得以尊贵，是以贱作为根本；必定得以崇高，是以下作为基础。因此侯王以“孤”“寡”“不谷”作为自己的称呼，这正是以贱作为根本啊！不是吗？所以招来太多的赞赏，就等于不是赞赏，因此不愿做尊贵的玉石，而愿做坚实的石头。
第三章：
帛书版：
反也者，道之动也。弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于无。
传世版：
反者，道之动；弱者，道之用。天下万物生于有，有生于无。
版本重大差异：
无
直译：
事物呈现出相反的形态，是道在发动；事物呈现出柔弱的形态，是道在起用。天下的万物生于有形有质，有形有质生于无形无质。
第四章：
帛书版：
上士闻道，堇能行之①。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如昧，进道如退，夷道如颣。上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝。大方无隅，大器免成②，大音希声，大象无形，道褒无名③。夫唯道，善始且善成④。
传世版：
上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名，夫唯道善贷且成。
版本重大差异：
①堇能行之：此处帛书甲本残缺，乙本为“堇能行之”，郭店楚简为“堇能行于其中”。今人多把“堇”字与“勤”相通，解为“勤勉”。其实通行本“勤而行之”，应该是把“堇能”二字用“勤”来代替，并非通假。“堇”指“少、不够”，“堇”与“饣”合则为“馑”，指食物不够，灾荒；“堇”与“力”合则为“勤”，指力量用尽，做事尽力。所以“堇能”应指能力用尽，尽其所能的意思。
②大器免成：传世版为“大器晚成”。“大方无隅，大器免成，大音希声，大象无形，道褒无名”，无、希、免都是“没有”的意思，“晚”用在这里不伦不类，应为“大器免成”。郭店楚简为“大器曼成”，“曼”也是“没有”的意思，通“无”。“大器免成”，最大的器，是不会落成的。因为“成”也就意味着完结，就此固定下来，失去了更进一步的可能，便不能称之为大了，和“大成若缺”一个道理。所以最大的方正不会有边角，显现出边角，也就意味着到了边缘，不能更大了。最大的音律不会以声相和（天籁无声），最大的象没有形状，对道最大的褒扬是无名无誉，因为任何名、誉都不足以加之。
③道褒无名：传世版为“道隐无名”，表示隐藏起来连名字都没有，与“道褒无名”刚好完全相反。对道最大的褒扬便是无名无誉，正如第三十九章所说“故致数誉无誉。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。”像石头一样没有人称赞，才是最大的称赞，因为天地万物无不沐浴其福泽之中。这才是最大的显扬，又怎么能说是“道隐”呢！
④善始且善成：传世版为“善贷且成”，“贷”是“施、予”的意思，本义为借贷。但道对于万物，是生而不有、长而不宰的，不会施加它们什么，更不会做它们的债主，责令它们回报。道，是无为而不施的。
直译：
上乘之人听闻了道，会尽其所能遵行它；中乘之人听闻了道，有时候放在心上，有时候就遗忘了；下乘之人听闻了道，哈哈大笑。如果他不嘲笑，那道就不足以为道了。所以有古语是这样说的：显明之道好像是暗昧，进取之道好像是后退，平顺之道好像诸多阻碍。最崇高的德，好像空谷一般低下；最纯净的洁白，好像遭到玷污；最宽广的德，好像还有不足；最具建树的德，好像偷偷摸摸；最纯真的品质，好像混浊蒙昧。最大的方正没有边角，最大的器物不会完成，最大的音律听不到它的声调，最大的形象没有形状，最宽广的大道低微无名。唯有道，善于滋生万物，且善于成就万物。
第五章：
帛书版：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和①。人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。物或损之而益，益之而损。故人之所教，亦议而教人。故强梁者不得其死，我将以为学父。
传世版：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。故物，或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
版本重大差异：
①中气以为和：传世版是“冲气以为和”。注家多把“万物负阴而抱阳”理解为阴阳二气相交，把“冲气”理解为阴阳二气冲涌激荡而至和谐，所以才不能理解与下文“人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也”有何关联，而认为是他章错简。其实这里的“阴阳”并非后世认知的阴阳二气，如果真是“一阴一阳之谓道”，当不至于整本《道德经》提到阴阳仅此一处，且没有其他相关联的内容。倒是吕惠卿在《道德真经传》中说“凡幽而不测者，阴也。明而可见者，阳也”，文中多有对应。如第二十章“俗人昭昭，我独若昏呵。俗人察察，我独闷闷呵”，第二十八章“知其白，守其黑，为天下式”，第五十八章“其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民缺缺”，都是说昧暗闷闷的状态更接近于道，而昭明察察的状态与道背离，但世人喜之。所以“负阴而抱阳”实为“背于幽而不测之阴，向于明而可见之阳”。“中气以为和”，指的是在背阴向阳的过程中，通过“中气”来保持生命之“和”，持虚守中的意思。王公自名孤、寡、不谷，便是在持虚；“物或损之”，也是在持虚。
直译：
道生浑然不可分之无形，无形生有形，有形与无形结合而生万物。万物背于幽暗之阴，向于昭明之阳，持虚守中以致淳和。人们所厌恶的，就是“孤”“寡”“不谷”，但王公却用来自称。万物损己致虚，反而能得益；益己强横，反而会受损。故而人们得到教导，也会选择适宜的去教导别人。所以强横的人不得寿终正寝，将是从我这里传下来的一个道理。
第六章：
帛书版：
天下之至柔，驰骋于天下之至坚。无有入于无间，吾是以知无为之有益也。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。
传世版：
天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。
版本重大差异：
无。
直译：
天下最柔弱的事物，在天下最坚强的事物上纵横自如。无形的事物可以进入没有空隙的地方，我因此知道无为的有益。不言的教化，无为的益处，天下很少有人能达到的。
第七章：
帛书版：
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。
传世版：
名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。
版本重大差异：
无。
直译：
名声与身体，哪一个与你更亲近？身体和财货，哪一个对你更重要？得到和失去，哪一个让你更困扰？过分地喜爱，必然会遭到严重的损害；过多地收藏，必然会受到重大的损失。知道满足，也就不会受到折辱；知道停止，也就不会遭遇危难，这样才能长远恒久。
第八章：
帛书版：
大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大直如屈，大巧如拙，大赢如绌①。躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。
传世版：
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热。清静为天下正。
版本重大差异：
①大赢如绌：传世版是“大辩若讷”。帛书版全文都没有提到“辩”字，包括“善者不辩，辩者不善”也是传世版窜入，帛书版是“善者不多，多者不善。”高明认为“大赢”与“大辩”二者，必有一归属原文，一为后人篡改。又易顺鼎曾云：“《道德指归论·大成若缺篇》‘大巧若拙’下又云‘是以赢而若诎’，疑所据本有‘大赢若诎’一句，无‘大辩若讷’一句。”高明称赞其见解独到，颇有见地。此处帛书甲本为“大赢如㶧”，乙本只余一个“绌”字，应为“大赢如绌”。“赢”作有余、超出讲，反义即为亏损、不足。“绌”正是指不足、不够。并且“赢绌”二字自古就有合用的范例，指“有余和不足”，如《荀子·非相篇》“缓急嬴（赢）绌”。古“出”“内”二字读音相同，“㶧”字或通“绌”字。
直译：
最大的成就好像有所欠缺，因此它的作用不会衰竭。最大的盈满好像空虚，因此它的作用不会穷尽。最大的伸展好像是在屈伏；最大的灵巧好像仍显笨拙；最大的盈余好像还有不足。躁动可以祛除寒凉，而清静可以制服躁热，所以清静才是天下保持正态的根本。
第九章：
帛书版：
天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲①，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒足矣。
传世版：
天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。
版本重大差异：
①罪莫大于可欲：这句话被传世版直接删除。“可欲”为何有罪过？第三章说：“不现可欲，使民不乱。”民众之所以会作乱，是因为统治者穷奢极欲，贵富而显耀人前，于是引动民众萌生贪欲作祟，这便是最大的罪过。所以才要“见素抱朴”，呈现出朴素来，而不是奢华显露于外，把大家都想要的东西挂在身上招摇。
直译：
天下治理有道，良马都会被返还用于耕作。天下治理无道，战马都会在战场郊外产子。最大的罪过，是显露可以引发欲望的东西。最大的灾祸，是不知道满足。最惨痛的过错，是贪得无厌。所以自己知道满足的富足，才是真正的富足。
第十章：
帛书版：
不出于户，以知天下。不窥于牖，以知天道。其出也弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明①，弗为而成。
传世版：
不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
版本重大差异：
①不见而明：传世版是“不见而名”。“名”和“明”，虽说古时有通用的情况，但二者在《道德经》中意义差别很大。“名”表示对事物进行定义、命名，而“明”代表得道的通达状态。如“见小曰明”“自知者，明也”“用其光，复归其明”“不自见，故明”等。以上“见”字与“明”字合用的情况不止一次出现，本处也应为“不见而明”。
直译：
不走出门户，而知道天下的状况。不向窗外窥探，而知晓天道。向外行走得越远，对道的认知就会越少。所以圣人不用亲身经历，就能得知天下运作的状态；不用亲眼观察，就能明知天道；不用亲力亲为，就能功成事遂。
第十一章：
帛书版：
为学者日益①，闻道者日损②。损之又损，以至于无为，无为而无不为。圣人之取天下也，恒无事。及其有事也，不足以取天下。
传世版：
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。
版本重大差异：
①为学者日益：传世版是“为学日益”，少的这个“者”字，既可以是无意义的助词，也可以是有所指的名词。结合下文，“为学者”当是指“为学”的群体，而不是指“治学、学习”的行为，所以“者”字不能删除。
②闻道者日损：传世版是“为道日损”，把“闻道者”的群体变成了“为道”的行为，显然是为了配合前文的“为学日益”。但如果只是去掉“者”字的话，“闻道日损”显然语义不通，故而被改成了“为道日损”。
直译：
修治学问的人，掌握的知识会随着时间的推移越来越多；追寻大道的人，主观的成见会随着时间的推移越来越少。减损再减损，以至于到了“无为”的状态，无为便没有什么事是做不成的。圣人主掌天下，从来都不会妄为生事，如果妄为生事，也便不能够主掌天下了。
第十二章：
帛书版：
圣人恒无心①，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。圣人之在天下也，歙歙焉，为天下浑心。百姓皆属耳目焉②，圣人皆咳③之。
传世版：
圣人无常心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。
版本重大差异：
①圣人恒无心：“无心”与“有意”相对，表示没有自己的主观意志，而是以百姓的意志为意志，体现的是顺应客观的无为。但传世版变成了“圣人无常心”，“无常”与“恒无”差别很大，一个是指变化不定，一个是指恒定虚无。变化不定意味着无中无正，而恒定虚无则是以清虚为中正。空虚能容万物，清静可正万物，故取“恒无心”。
②百姓皆属耳目焉：传世版是“百姓皆注其耳目”。“属”“注”如果理解成“集中、专注”，二字相通，但历来注家解释各有不同。王弼把“耳目”解为“聪明”，“注其耳目”为“各用其聪明”，但这样就与第六十五章“为道者非以明民也，将以愚之也”相悖了。河上公把“注”解为“用”，“注其耳目”为“用其耳目为圣人视听”；还有解为“注意使用耳目体察世情”的，有解为“注意力集中到圣人身上”的，有解为“封闭其耳目不用智巧”的，不一而足。从版本来看，帛书甲本为“属”，乙本为“注”，二字应当相通，“属”为“集中、专注”的意思，读“瞩”音。“属耳目”即“把听力与视力都集中起来”，集中注意力、专注的意思，在《左传》与《国语》中都有相应的用法。《左传·成公二年》：“师有功，国人喜以逆人，先入，必属耳目焉。”《国语·晋语五》：“若先，则恐国人之属耳目于我也。”韦昭注：“属，犹注也。”
③圣人皆咳之：通行本为“孩之”，“孩”同“咳”，《说文》：“咳，小儿笑也。”如果把“孩”理解成本义的“小儿笑”，则二字没有任何差别。但王弼本与河上公本，解读出来都是“圣人把百姓当作婴儿一样对待”，恰好颠倒。上文讲圣人的状态是“恒无心”“德善”“德信”“歙歙焉”“浑其心”，这都是老子所说“复归于婴儿”而具备的德行。因此并不是圣人把百姓当成婴儿对待，而是圣人就好像婴儿（笑着）一样对待百姓。无私，无欲，无害。王弼认为是圣人令百姓“和而无欲，如婴儿也”，但首句讲“圣人恒无心，以百姓之心为心”，百姓是有心的，而圣人是无心的，所以如婴儿的是圣人，而不是百姓。
直译：
圣人从来都没有自己的主观意志，而以百姓的意志为自己的意志。对于善为道之人，我用“善”的方式对待他；对于不善为道之人，我也同样用“善”的方式对待他，这叫出自于德的“善”。对于有信之人，我用“信”的方式来对待他；对于无信之人，我也同样用“信”的方式对待他，这叫出自于德的“信”。圣人审察天下，会收敛自己的主观意志与成见；治理天下，会保持一颗混沌之心。百姓都得以专注视听，而圣人就像婴儿（笑着）一样对待百姓。
第十三章：
帛书版：
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生①，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖闻善摄生者，陵行不避兕虎②，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故也？以其无死地焉。
传世版：
出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。
版本重大差异：
①而民生生：传世版为“人之生”，把“民”改成了“人”，还丢了一个“生”字。“生生”指“荣发厚养生命”，改成了“人之生”，就没有这个意思了。因此后文又在“生生”后加上“之厚”二字，其实是语义重复，“生生”本就有“厚养生命”的意思。
②陵行不避兕虎：传世版是“陆行不遇兕虎”。首先“兕虎”大都出现在山陵，陆行当然不容易遇到；其次“避”和“遇”字义相反。“不避”和“不遇”，一个是没想着避让，表示遇到了也不为所动；一个是小心不要遇到，遇到就有危险。二者完全是两种语境、两个境界。
直译：
从出生到死去，一生平安自然死亡的人有十分之三，中途夭折意外死亡的人有十分之三，过分地厚养生命，而妄动致死的人，也有十分之三。是什么缘故？因为奉养太过度了。听说善于养护生命的人，在山陵中行走不用避让犀牛老虎，在战场上不用穿戴盔甲装备兵器。犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的锋刃。是什么缘故？因为他没有给死亡留余地。
第十四章：
帛书版：
道生之而德畜之①，物形之而器成之②，是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。道生之、畜之③、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。
传世版：
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
版本重大差异：
①道生之而德畜之：传世版为“道生之，德畜之”，看上去只是把一句话分成了两段而已，其实不然。“道生之而德畜之”，可理解为“道生万物而以德来畜养它们”，表示“德”从属于“道”。“道”的特性是“生”，生成万物，进而用“德”来畜养它们，让它们也各自有“德”。如“天得一以清，地得一以宁”，天清地宁即为天地之德。而传世版改为“道生之，德畜之”，“道”与“德”就是并列关系了，对语义影响很大。
②物形之而器成之：传世版为“物形之，势成之”。首先“物形之而器成之”，表示“器”从属于“物”。“物”的特性是“形”，因此“物”对万物的做法是“形之”，用形来约束、管制它们，进而用“器”来成就它们，让它们也各自成为器物。至于传世版修改的“势成之”，冯友兰认为是周围环境的培养和限制，让万物最终得以成。张岱年说：“物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成。”可既然物经“道生”“德畜”“物形”“势成”最终得成，又为何只尊道贵德，而不尊物贵势？所以此处“势成之”是有问题的，当为“器成之”。
③道生之、畜之：传世版为“道生之，德畜之”，还是把道、德并列，造成后文“长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”主语模糊，不知道是道还是德。其实主语是道，无论生之还是畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之，都只是道在发挥作用。
直译：
道生成万物，而用德来畜养它们；物塑造万物，而用器来成就它们，所以万物尊崇道而看重德。道的崇高和德的贵重，并不是因为被授予了尊贵的爵位，而是因为从来都让万物得以自然。道生成万物，畜养万物，成长万物，培育万物，安定万物，繁盛万物，保养万物，庇护万物。生成万物而不占有它们，成就万物而不依赖它们，统领万物而不主宰它们，这就是最深远的德。
第十五章：
帛书版：
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不堇①。启其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。毋遗身殃，是谓袭常。
传世版：
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。
版本重大差异：
①终身不堇：此处帛书甲、乙本均为“终身不堇”。传世版为“终身不勤”，王弼解为“无事永逸”，指终身无事打扰，所以“不勤”。但第四十一章有“上士闻道，堇能行之”的说法，上士是要尽其所能奉行道的，因此下文指出“用其光，复归其明”，表明“塞其兑，闭其门”是为了得其光而用之，并不是为了求无事之安逸。故此处仍取“堇”字“少、不够”之义，“终身不堇”即终身都不会缺少，不会不够用。而“启其兑”“济其事”，是精神外泄逸散的行为，会对自己造成莫大的损耗，所以“终身不救”。
直译：
天下万物都有一个共同的本源，它是造生天下万物的母体。把握了这个本源，就能知道天下万物运作的状态。知道了天下万物，再持守住它们的本源，这样终身都不会有危险。塞住那向外视听的孔窍，关闭那向外行走的门户，终身都不会有不足。开启那视听的孔窍，处理那外来的事务，终身都不得救治。能够察见细微的本源，就叫“明”。能持守住这个柔弱的本源，就叫“强”。运用那本源之光，辅助万物复归其明，就不会给自己留下灾殃，是遵循了道的做法。
第十六章：
帛书版：
使我挈有知①，行于大道，唯迤是畏②。大道甚夷，民甚好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文采，带利剑，厌食而资财有余。是谓盗竽！非道也哉。
传世版：
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！
版本重大差异：
①挈有知：帛书甲本为“挈有知”，乙本为“介有知”，传世版为“介然有知”。西汉严遵《道德指归论》解读为“玄圣处士，负达抱通，提聪挈明”，可见正文也应是“挈有知”，但已被后人改成了“介然有知”。由于“介然”二字有问题，注家解读各不相同。河上公解“介”为“大”，译为“大有所知”；陈鼓应解“介”为“小”，译为“微有所知”。“挈”字本义为“提、执”，“挈有知”指“掌握了对道的认知”。
②唯迤是畏：传世版为“唯施是畏”。王弼与河上公都把“施”解为“施为”，“唯施是畏”表示不敢有所施为，持守无为之道的意思。而“迤”字本义指“曲折连绵”，用在此处指大道旁延伸出来的曲折小道。“行于大道，唯迤是畏”，表示走大路而畏惧偏邪小路，更契合本章文义。
直译：
假使我对“道”有所认知，那么在奉行大道的时候，害怕的正是曲折延绵的偏邪小路。大路非常平坦，但人们却喜欢走小路。朝堂干净无人处理政事，田地荒芜无人耕种劳作，仓库空空荡荡没有存储。穿着精美的华服，带着锋利的宝剑，饱足精致的美食，钱财货物多到用不完。这不是在倡导大家做盗贼吗？多么无道啊！
第十七章：
帛书版：
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃博。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。
传世版：
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。
版本重大差异：
无。
直译：
善于建树的人，他的建树不会被移除；善于持守的人，他的持守不会被解脱，子子孙孙得以祭祀不绝。把道修持在自身，那么他就具备了真实的德。把道修持在家庭，那么他的德就有余。把道修持在乡里，那么他的德就得以深远。把道修持在国家，那么他的德就得以丰厚。把道修持在天下，那么他的德就得以博大。以道着眼于身，则能察知身的运作状态；着眼于家，则能察知家的运作状态；着眼于乡，则能察知乡的运作状态；着眼于邦，则能察知邦的运作状态；着眼于天下，则能察知天下的运作状态。我是如何知道天下的运作状态是这样呢？就是凭借于此。
第十八章：
帛书版：
含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之会而朘怒，精之至也。终日号而不嚘，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮即老，谓之不道，不道早已。
传世版：
含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
版本重大差异：
无。
直译：
藏有深厚之德的人，就好像婴儿一样。蛇蝎毒虫不咬刺他，恶鸟猛兽不攻击他。筋骨很柔弱，但是小手却抓握得很牢固。还不知道男女交合之事，生殖器却自然勃起，这是因为精气充盈到了极致。终日号哭，却不会气逆，这是因为身心和顺到了极点。把握了和顺的状态就叫明白道的规律，把握了道的规律就叫作“明”。增益生命叫作妖祥，用心来指使气叫作强妄。事物过于壮盛，就会陷于困顿，这叫不合于道，不合于道就会早早消亡。
第十九章：
帛书版：
知者弗言，言者弗知。塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏。不可得而利，亦不可得而害。不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。
传世版：
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐；解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。
版本重大差异：
无。
直译：
对道有所认知的人，不会以言施加于人；以言施加于人的人，对道没有认知。塞住那向外视听的孔窍，关闭那向外行走的门户，收敛那耀眼的光芒而至柔和，放低那崇高的位置而与微尘齐一，挫去那锐利的棱角，解除那纷杂的念头，这就叫深层次的统一。所以既不会被其偏爱亲近，也不会被其嫌弃疏远；既不会被其格外照顾，也不会被其有意妨害；既不会被其高看，也不会被其轻贱，因此是天下最尊贵的。
第二十章：
帛书版：
以正治邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，而邦家滋昏。人多智巧，而奇物滋起。法物滋彰①，而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。
传世版：
以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
版本重大差异：
①法物滋彰：传世版改为“法令滋彰”。“法物”原指古代帝王用于仪仗﹑祭祀的器物，明示礼制仪轨所用。“法物”多也就意味着帝王出行、祭祀等礼乐活动多，劳民而伤财，所以才会“盗贼多有”。改“法物”为“法令”，原义尽失，还攻讦了法家。河上公注：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，则农事废，饥寒并至，而盗贼多有也。”只是从“珍好之物”来理解“法物”，而忽视了其具备的“礼乐宣教”之功用，忽略了其承载的帝王意志之体现，这才是重点。
直译：
用中正之道治理国家，用奇诡之道用兵作战，用无为之道取得天下。我怎么知道是这样的呢？因为天下隐秘的禁忌越多，民众就会越发贫困。民众急功好利，国家就会越发昏乱。民众显智斗巧，则奇诡之物层出不穷。礼乐文教之物繁多，盗贼便会越发猖獗。所以圣人说过这样的话：我不对民众施加自己的意志，民众就会自然化育。我喜好清静，民众就会自行归于正态。我不妄为生事，民众就会自行繁荣富足。我收敛自己的欲望，民众就会自行归于淳朴。
第二十一章：
帛书版：
其政闷闷，其民惇惇。其政察察，其民缺缺。祸，福之所倚。福，祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。
传世版：
其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。
版本重大差异：
无。
直译：
政令宽厚，民众就朴实；政令严苛，民众就狡狯。灾祸，是幸福的依托之所；幸福，是灾祸的伏藏之处。怎么知道尽头在哪里？因为失去了中正。（人们认为的）中正反而造成了邪僻，（人们认为的）正当反而造成了妖异，人们的迷惑，已经有相当长的时日了。因此端方但不要割伤人，刚正但不要刺伤人，直率但不要任性放肆，光明但不要耀眼夺目。
第二十二章：
帛书版：
治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服。早服是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道也。
传世版：
治人事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
版本重大差异：
无。
直译：
处理人事，修治身心，没有比爱惜精神不妄为更重要的了。只有爱惜精神不妄为，才能早早地依从于道。早早地依从于道，就叫积德深厚。积德深厚，就没有什么是不能胜任的。没有什么不能胜任，也就不知道他的极限在哪里。不知道他的极限在哪里，就可以保有无穷的领域。能够保有无穷领域的根本，在于有道。有道，于是能得以长久。所以把根本扎得更深，把基础固得更牢，这就是得以长远恒久的方法。
第二十三章：
帛书版：
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，圣人亦弗伤也。夫两不相伤，故德交归焉。
传世版：
治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
版本重大差异：
无。
直译：
治理大的国家就好像烹制小鱼一样。用道来治理天下，鬼怪都不再起作用了。不仅鬼怪不再起作用，神灵也不能伤害人了。不仅神灵不能伤害人，圣人也不伤害人。神灵与圣人都不伤害人，德就会一并回归于人民了。
第二十四章：
帛书版：
大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也①。牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下。大邦以下小邦，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦②。故或下以取，或下而取。故大邦者，不过欲兼畜人。小邦者，不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。
传世版：
大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人，夫两者各得其所欲，大者宜为下。
版本重大差异：
①天下之牝，天下之交也：为衔接后文，传世版把这句颠倒了语序，作“天下之交，天下之牝”。第六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。”高明说：“老子将‘牝’喻为‘天下根’，而将自谦似水甘居下流的大国比作‘天下之牝’。依帛书甲、乙本之行文次序，不仅体现出哲理博深，语言明畅，而且经文所论意旨，是针对当时列国诸侯兴兵黩武、大兼小、强凌弱、称雄争霸的东周社会，历史背景非常清楚。今本文次倒误，旧注多失老子本义。”因为是“天下之牝”，然后才有天下万物归往于此，也就是“天下之交”，所以语序不能改。
②则取于大邦：传世版是“则取大国”，少了个“于”字，对象之间的关系便反了。小邦取于大邦，是说小邦被大邦兼畜，而小国取大国，就说不通了。
直译：
大的国家，像水一样往下行，成为兼畜天下的溪谷，万物都归往这里。雌性总是用安静来降伏雄性，因为安静，所以适宜处于下位。大的国家用谦下的态度对待小的国家，就能收服小的国家。小的国家用谦下的态度对待大的国家，就能被大的国家所容纳。所以大的国家，不过是想兼并畜养小的国家；小的国家，不过是想被大的国家所容纳。双方都能得偿所愿，大的国家尤其应该处下。
第二十五章：
帛书版：
道者，万物之注也①，善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以贺人②。人之不善也，何弃之有。故立天子，置三卿，虽有拱之璧以先驷马，不若坐而进此。古之所以贵此者何也？不谓求以得，有罪以免与？故为天下贵。
传世版：
道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有！故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得，有罪以免邪？故为天下贵。
版本重大差异：
①万物之注也：传世版为“万物之奥”。河上公注：“奥，藏也。”王弼注：“奥，犹暧也。可得庇荫之辞。”帛书甲、乙本均为“注”，有人认为与“主”相通，但三十四章说“万物归焉而弗为主”，这里又说道为“万物之主”，明显前后矛盾。“注”，指聚集，凝聚，水往一处行。万物归往于道，其实也正是“注”字意象，并且与上一章“大邦者，下流也，天下之牝，天下之交也”文义相合。
②尊行可以贺人：传世版为“尊行可以加人”。王弼注：“尊行之则千里之外应之，故曰，可以加于人也。”“尊行”，表达尊重的行为，指礼。帛书甲、乙本均为“尊行可以贺人”。《说文》：“贺，以礼相奉庆也。”后文“拱之璧以先驷马”，即庆贺之礼，是谓尊行。而在老子看来，美言、尊行都属于“不善”的行为。美言不善，在于“信言不美，美言不信”；尊行不善，在于“夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也”，所以老子才说“不若坐而进此”。
直译：
道，是天地万物的共同归属，是有道者视为珍宝的东西，也是无道者得以保全自身的东西。嘉美的言辞可以用来做交易，尊贵的礼仪可以用来庆贺他人。这样做的人虽然无道，但又何必放弃他们呢。所以立位天子，设置三卿，即使用拱璧在先、驷马在后这样的隆重礼仪，也还不如坐下来进献道。古时候为什么如此看重道呢？不正是说有求于它，就能得到；有了罪过，可以得免吗？所以它是天下最为尊贵的。
第二十六章：
帛书版：
为无为，事无事，味无味。大小，多少，报怨以德。图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难。
传世版：
为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之。故终无难矣。
版本重大差异：
无。
直译：
用“无为”来作为，用“无事”来处事，用“无味”来调味。这样大的问题会变小，多的祸乱会变少，深厚之德可以平息怨恨。谋划艰难的事情，要从容易的地方着手；成就大的功业，要从小的地方做起。天下的难事都产生于容易的事；天下的大事都兴起于细微的事。因此圣人从来不追求做大的事情，故而最终能做成大的事情。轻易地许下承诺，必然很少能做到守信；经常用轻忽的态度去处理事情，必然会碰到很多困难。所以圣人做事总是踌躇谨慎，好像面对很难的事情一样，因此最终不会遇到困难。
第二十七章：
帛书版：
其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其脆也，易破也。其微也，易散也。为之于其未有也，治之于其未乱也。合抱之木，生于毫末。九层之台，作于羸土①。百仞之高，始于足下②。为之者败之，执之者失之。是以圣人无为也，故无败也；无执也，故无失也。民之从事也，恒于其成而败之③。故慎终若始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。学不学，而复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为。
传世版：
其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过。以辅万物之自然，而不敢为。
版本重大差异：
①九层之台，作于羸土：传世版把“羸”改成了“累”。“羸”是贫弱、低下的意思，而“累”是重叠、堆积的意思，两字意义相差甚远。古时筑高台常用于皇家建筑，体现地位的尊贵，此处强调贵高之台兴作于卑弱（羸）之土，体现的是“贵以贱为本”的思想，而不是说累土成台，积土成高。
②百仞之高，始于足下：传世版为“千里之行，始于足下”。一个讲的是高低，一个讲的是远近，看似无差其实不然。“百仞之高，始于足下”说的是“高以下为基”的道理；而“千里之行，始于足下”说的却是“小积累成大”的道理。因此后人又延伸出“不积跬步，无以至千里”这样的劝进励志之说，与《道德经》要义毫无关联，甚至完全相悖。《道德经》从来都是讲“小生大”，而不是小积累成大。“合抱之木，生于毫末”，说的是大树生发于微小的树种，而不是说微小的树种积累成大树。生是繁育，从无到有；而积累是堆积，从有到多。
③恒于其成而败之：传世版为“恒于几成而败之”。高明说“几”“其”二字通假，但是“其成”和“几成”强调的重点还是有所不同的。“几成”强调的是事情还没做成，而“其成”强调的是事情处在“成”的那个阶段，或接近于成，或已经做成。人们在做事之初戒惧谨慎，快要成事的时候却玩忽懈怠，于是失败；成事之后持盈而溢，持满而损，于是失败。
直译：
状态安稳，就容易把持。迹象未显，就容易谋划。脆弱的时候，就容易破开。细小的时候，就容易消散。在事情还没有发生时开始行动，在局势还没有混乱时着手治理。环抱的大树，生发于微小的种子。九层的高台，兴作于卑弱的薄土。百仞的高度，起始于脚踩的下方。强行施为，就会失败；强行掌控，就会失去。圣人不强行施为，因此不会失败；不强行掌控，因此不会失去。人们做事情，总是败在事成的阶段。因此，对待事情的终结，也能像对待事情的开始一样谨慎，就不会有失败的事了。所以圣人以“不欲”作为自己想要的状态，而不会看重难得的财货；以“不学”作为自己所学，而让众人从偏斜复归于正态。能辅助万物回归于自然的状态，而不敢妄自作为。
第二十八章：
帛书版：
故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也，以不智治邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至大顺。
传世版：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
版本重大差异：
无。
直译：
所以说，用道治理国家的君王，不会让民众开启机心，而是让他们处于浑然不觉的无知状态。民众之所以难以治理，是因为他们智巧很多。因此用智巧机心来治理国家，是国家的灾祸，用愚人之心来治理国家，是国家的福德。深刻地认知这两者，也就知道了治国的法则。持久地贯彻这个法则，就是最深远的德。最深远的德，深不可测而又广远长久，与万物的欲求是相反的方向，这样才能平复它们的偏差，辅助它们归顺于道。
第二十九章：
帛书版：
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，是以能为百谷王。是以圣人之欲上民也①，必以其言下之，其欲先民也，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下乐推而弗厌也。非以其无争与？故天下莫能与争。
传世版：
江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。
版本重大差异：
①是以圣人之欲上民也：传世版把“圣人”二字移到了下一句，好像圣人见不得“欲”字。其实《道德经》从来都不反对“有欲”，因为“无欲”和“有欲”，就像“母”与“子”、“静”与“动”的关系一样，两者各有所用，一个都不能少。
直译：
江海之所以能成为天下水流的归往之处，因为它妥善地处在低下的位置，所以能成为天下水流的归往之处。因此圣人想要处于民众之上，就必须在言语上处下；想要处于民众之前，就必须在地位上处后。所以圣人处在民众的前面，但民众不会认为受到妨害；圣人处在民众的上面，但民众不会认为受到负累。天下人都乐于推戴他，而不会厌弃他。不正是因为他不与人争吗？所以天下没有谁可以与他相争。
第三十章：
帛书版：
天下皆谓我大①，大而不肖。夫唯不肖，故能大②。若肖，久矣其细也夫。我恒有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇，俭，故能广，不敢为天下先，故能为成事长③。今舍其慈，且勇，舍其俭，且广，舍其后，且先，则必死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之④，如以慈垣之。
传世版：
天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫。我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。
版本重大差异：
①天下皆谓我大：传世版为“天下皆谓我道大”，加了一个“道”字。陈鼓应翻译为：“天下人都对我说，道广大，却不像任何具体的东西”。河上公注：“老子言：天下谓我德大，我则佯愚似不肖。”多加一个字，就造成了理解的混乱。其实这里的“我”，与第七十二章“知我者希”是同样的用法，指道的化身、有道之人。人不明道，才会说他大而无用。
②夫唯不肖，故能大：传世版为“夫唯大，故似不肖”，恰好颠倒了因果关系。
③故能为成事长：传世版为“故能成器长”。第二十八章说“朴散则为器，圣人用则为官长”，但本章明显不是在讲“朴”，而是讲“不敢为天下先”，说的是“退其身而身先”的道理。我处后而民众推我居前，在前面领导着大家成事，这叫作“成事长”。
④天将建之：传世版为“天将救之”，意义相差甚大。第二十七章“圣人恒善救人，而无弃人”，第六十二章“人之不善也，何弃之有”，可见救的是不善之人。而“建”是树立、成就的意思，成就的是善人、有道之人，对象完全不一样，因此用“建”而不用“救”。
直译：
天下人都说我太宽泛（不着边）了，宽泛到不像任何具体的东西。正是因为不像任何具体的东西，才能博大无边。如果和具体的东西相像，那早就很渺小了。我一直都有三样宝贝，持守而珍重着，第一个叫作“慈”，第二个叫作“俭”，第三个叫作“不敢为天下先”。慈，所以能具备大勇；俭，所以能成就宽广；不敢为天下先，所以能领导大家有所成就。如今舍弃了慈，而求勇敢；舍弃了俭，而求广博；舍弃了后，而求居前，这样必然会走向灭亡。慈，用以作战则无不能胜，用于防守则无不能固。所以上天将要成就一个人，才会让他恒有慈德。
第三十一章：
帛书版：
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人①，是谓配天，古之极也。
传世版：
善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。
版本重大差异：
①是谓用人：传世版为“是谓用人之力”，增添“之力”二字，画蛇添足。高明说：“帛书甲、乙本无‘之力’二字，作‘是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也’。则‘人’‘天’为韵，‘德’‘极’为韵，前后皆为韵读。今本中间多出‘之力’二字，格局全非。再从前后经文分析，前文曾言‘善胜敌者弗与，善用人者为之下’，故此言‘是谓不争之德，是谓用人’。前后均无‘之力’二字，文例相合。从而可见帛书甲、乙本无‘之力’二字为是。”
直译：
善于做统帅的人，不会逞勇武。善于作战的人，不会被激怒。善于战胜敌人的人，不会与敌人正面相抗。善于用人的人，对人态度谦下。这叫不争的德性，这叫善于用人，这叫与天道相匹配，这是自古以来的最高准则。
第三十二章：
帛书版：
用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣①。祸莫大于无适②，无适近亡吾宝矣。故称兵相若③，则哀者胜矣。
传世版：
用兵有言，吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。
版本重大差异：
①乃无敌矣：传世版为“扔无敌”，为了拼凑文义，还把“扔无敌”与“执无兵”调换了位置，放到“攘无臂”之后，凑成“攘臂而扔之”的句式。楼宇烈《王弼集校释》说：“三十八章‘攘臂而扔之’之‘扔’字，长沙马王堆三号墓出土帛书老子甲、乙本经文亦均作‘乃’。此‘乃’字为‘扔’字借字，而本章注‘乃无敌’，当以‘乃’本字用。”王弼注：“攘无臂，执无兵，扔无敌也，言无有与之抗也。”可见王弼注本原文便为“攘无臂，执无兵，乃无敌”，后人妄改为“扔无敌”。
②祸莫大于无适：传世版为“祸莫大于轻敌”。王弼注解用的原文是“无敌”，说：“无敌于天下也。不得已而卒至于无敌”，但注本经文已被改为“轻敌”。大致的演变流程如下：帛书甲本，“无适”；帛书乙本与王弼通行本，“无敌”；敦煌辛本，“侮敌”；河上公本，“轻敌”。轻敌和无敌意义相差很远，无敌和无适意义相差又很远。“适”，本义是走向目的地，到达目的地便要停止，方为合适，因此“适”又有节制的意思，如“适欲”“适逸”，均表示适可而止。第三十章说“善者果而已矣，毋以取强焉”，打仗只是为了解决危难，目的达到就要停止了，而不要逞强；第三十一章说“杀人众，以悲哀莅之。战胜，以丧礼处之”，打仗杀人只是不得已，故而不敢轻启战事，这都是在说要有节制，适可而止。
③称兵相若：传世版为“抗兵相加”。“称”与“抗”均为举、兴的意思，但“若”与“加”意义相去甚远。王弼注：“抗，举也；加，当也。”而高明认为“加”字并无相当、相等之义，显然是“若”字之误。楼宇烈说：“按‘加’字无‘当’义，当作‘若’。”
直译：
用兵的人说过这样的话，我不敢主动进犯而是被动防守，我不敢前进一寸而是后退一尺。这就是说，行军不成阵列，士气不得提振，手中不拿兵器，这样便能天下无敌了。最大的祸患，是不知道节制，不知道节制，几乎让我丧失了“道”。所以当采取军事行动的双方兵力相当的时候，心怀悲悯的一方获胜。
第三十三章：
帛书版：
吾言甚易知也，甚易行也。而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则我贵矣①。是以圣人被褐而怀玉。
传世版：
吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵，是以圣人被褐怀玉。
版本重大差异：
①则我贵矣：传世版为了与上句“知我者希”对仗，改成了“则我者贵”。一字之差，意义就完全不一样。释德清《老子道德经解》：“‘则’，谓法则。言取法也。”陈鼓应把“则我者贵”解为“取法我的就很难得了”。二人都把“则”理解为“取法”。而王弼注“知我益希，我亦无匹”，贵的其实是“我”，而不是“取法我的人”。所以按帛书“则我贵矣”，就不会存在以上的误解，“则”只是个连词而已，相当于“那么”。
直译：
我说的话非常容易理解，也非常容易实行。但是世人却听不明白，也不能实行。我说的话，都有凭有据；我做的事，都有准则可依。只有认知不到我说话的那个凭据，认知不到我做事的那个准则，才会不理解我。理解我的人很少，那么我就尤其珍贵。所以圣人外面穿着粗布衣服，怀中却抱着无价的美玉。
第三十四章：
帛书版：
知不知，尚矣。不知不知①，病矣②。是以圣人之不病，以其病病，是以不病。
传世版：
知不知，上；不知知，病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。
版本重大差异：
①不知不知：传世版为“不知知”。几乎所有注家都认可“不知知”，高明认为帛书甲本“不知不知”是抄写之误。不过，王弼注：“不知知之不足任，则病也。”“知之不足任”，是说我们的认知不足为凭，我们认为确凿无疑的认知，其实还是不知。因此，王弼注本的原始经文，倒很有可能是“不知不知”。而且王弼的这种解读，也更贴近“道”的意味，比解成“不知道却认为自己知道”，高明何止一筹。
②[夫唯病病，是以不病]：这句话在帛书版中没有，为后人所增。“夫唯病病，是以不病”与“以其病病，是以不病”明显语义重复。
直译：
知道自己有所不能知，这是得到了提升。不知道自己有所不能知，这是陷入了困顿。所以圣人不会有困顿，是因为把被局限所困当成弊病，故而不会有困顿。
第三十五章：
帛书版：
民之不畏威，则大威将至矣。毋狭其所居，毋厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌①。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去彼取此。
传世版：
民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知，不自见；自爱，不自贵。故去彼取此。
版本重大差异：
①夫唯弗厌，是以不厌：传世版为“夫唯不厌，是以不厌”。高明说：“帛书甲、乙本‘夫唯弗厌，是以不厌’，前作‘弗厌’，后作‘不厌’，前后用词不同，宜有区分。今本前后同用‘不’字，或同用‘无’字，绝非老子原本之旧。”朱谦之说：“上‘厌’字与下‘厌’字，今字形虽同，而音义尚异。上‘厌’，压也；下‘厌’，恶也。”沈善增指出：上“厌”、下“厌”音义尚异，在帛书甲、乙本中均以“弗”“不”之相异而标示之，这是先秦著作中一个特殊的语法现象。
直译：
当民众不再畏惧强权威压的时候，大的威胁就要到来了。不要让民众的居处越来越狭小，不要让民众的生存越来越窘迫。只有不压迫民众，民众才不会憎恶。所以圣人有自知之明，而不会用自己的意志施加于人；圣人爱惜自身，而不会自作高贵。因此去除后者（自见、自贵），而取用前者（自知、自爱）。
第三十六章：
帛书版：
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？①天之道，不战而善胜②，不言而善应，不召而自来，坦而善谋。天网恢恢，疏而不失。
传世版：
勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。
版本重大差异：
①[是以圣人犹难之]：这句话帛书版中没有，出现在传世版，疑为误入。奚侗说：“‘是以’一句宜与上下文不属，盖六十三章文复出于此。”高亨说：“‘是以圣人犹难之’句，严遵本、六朝写本残卷、景龙碑、龙兴观碑并无之。此句乃后人引六十三章以注此文者，宜据删。”
②不战而善胜：传世版为“不争而善胜”。“争”，表示相争的二者相当，故用于人与人。“战”，可以是一方惩处、征伐另一方，故用于天与人。
直译：
勇于进犯就会身死，勇于退让则会存活。这两种行为，一个让人得益，一个让人受害。上天好像尤其厌恶刚强，谁知道这是什么缘故呢？天道的规则，是不征战而能得到胜利，不下令而能得到遵行，不征召而能使万物自来归附，坦荡而善于谋算。天道的规则就如同一张宽大的网，网眼虽然稀疏，却没有谁能钻得过去。
第三十七章：
帛书版：
若民恒且不畏死①，奈何以杀惧之也？若民恒且畏死，而为奇者，吾得而杀之，夫孰敢矣。若民恒且必畏死②，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫也。夫代大匠斫者，则希不伤其手矣。
传世版：
民不畏死，奈何以死惧之！若使民强行常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀，夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
版本重大差异：
①若民恒且不畏死：传世版为“民不畏死”，直接给“民”定了“不畏死”的属性。而事实上，民众是可以“重死而远徙”的。在“小邦寡民”的社会中，民众安居乐业，知足而没有向外追求的欲望，都很珍视生命。
②若民恒且必畏死：传世版中没有这一句，因为已经给“民”定了“不畏死”的属性，就好像已经直呼其为“***民”一样，这句假设的话就显得多余了。
直译：
如果民众一直以来都是不害怕死亡的，那又何必用死亡来恐吓他们呢？如果民众一直以来都是害怕死亡的，对于违法乱禁者，我抓来杀掉，又还有谁敢进犯作乱呢？就算民众一直以来都是害怕死亡的，那也从来都有专门掌管死亡的存在(天道)。代替掌管死亡的存在来杀人，就好像代替技术高明的工匠砍削木头一样。代替技术高明的工匠砍削木头，那么很少有不伤到自己手的。
第三十八章：
帛书版：
人之饥也，以其取食税之多也①，是以饥。百姓之不治②也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生③。
传世版：
民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。
版本重大差异：
①以其取食税之多也：传世版为“以其上食税之多”，添加了一个“上”字。后人把“上”理解为君上、君王，其实是有问题的。《道德经》中并没有以“上”作名词的用法，“以其上有以为也”句中的“上”，其实是尊崇、崇尚的意思，和“吉事上左”中的“上”意义相同。“食税”，陈鼓应解为“吞吃赋税”，比较牵强。高明说：“从甲、乙本经文分析，‘以’字为介词，在此表示事之所因；‘其’字为代词，作句中主语；‘取’字为动词；‘税’字为宾词；‘食’字乃‘税’字定语。《战国策·西周策》：‘籍兵乞食于西周’，注：‘食，粮也。’‘食税’指粮食之税，经文犹言因国君搾取粮食之税过多，是以造成饥荒。”
②不治：传世版为“难治”。高明说：“‘不治’与‘难治’词义不同，‘不治’谓不可治也，‘难治’为可治而不好治也。王弼注云：‘言民之所以僻，治之所以乱，皆由上不由其下也，民从上也。’君行则民随，上行必下效。君有为，民多欲；君行暴敛，民多盗贼，乃历史之必然。故老子谆谆告诫人君虚静无为，‘为者败之，执者失之’。‘败之’‘失之’皆为‘不治’，非‘难治’也。”
③是贤贵生：传世版为“是贤于贵生”，多加一个“于”字，解读则完全不同。陈鼓应解为“胜于奉养奢厚的人”，把“贤于”解为长于、胜于，把“贵生”解为奉养奢厚。但其实“贵生”是道家的一贯理念，“厚生”“生生”才是奉养奢厚的意思，“贵生”是珍重生命。“贤”本义为掌握钱财的人，善于管理钱财的人，这里取掌握、擅长的意思，“贤贵生”指掌握了珍重生命的精髓。
直译：
人们遭受饥饿，是因为他们拿出了太多的粮食来上税，所以才会饥饿。百姓不能治理，是因为他们崇尚奋发有为，所以才不能治理。民众轻视死亡，是因为他们追求厚养生命太过了，所以才会轻视死亡。只有不以厚养生命为务的人，才真正掌握了珍重生命的精髓。
第三十九章：
帛书版：
人之生也柔弱，其死也筋仞坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱细微者生之徒也。兵强则不胜，木强则恒①。强大居下，柔弱居上。
传世版：
人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则兵。强大处下，柔弱处上。
版本重大差异：
①木强则恒：传世版为“木强则兵”，此处历来争议不断。帛书甲本为“木强则恒”，乙本为“木强则竞”，王弼本作“木强则兵”，世传本多同傅奕本作“木强则共”，另有“木强则折”的。此处取甲本“木强则恒”，与第七十四章“若民恒且不畏死”用法相同，指“固执、不变”。这里用于木，指不服从弯曲、刚硬不变，与乙本“竞”字义同，强硬才会争竞。《尔雅·释诂》：“竞，彊也。”彊即“强硬不屈”之义，正与“恒”同义。树木变得彊硬，失去了柔弱的特性，也就意味着失去了生机，成了枯死之木。
直译：
人活着时身体柔弱，但死了就筋骨僵硬，变得坚强了。包括草木在内的万物，活着的时候都是柔软而脆弱的，死了以后就变得干枯强硬。所以说，坚强的东西归属于死的那一类，而柔弱细微的东西归属于生的那一类。军队逞强就不能取得胜利，树木强硬就会失去生机。所以强大的东西属于下乘的，而柔弱的东西属于上乘的。
第四十章：
帛书版：
天之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。故天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎①？唯有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此，其不欲见贤也。
传世版：
天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。
版本重大差异：
①孰能有余而有以取奉于天者乎：传世版为“孰能有余以奉天下”，二者意义完全不同。一个是遵从天道，一个是施以有为。高明说：“‘奉’‘法’古音相同通假，故‘取奉于天’当作‘取法于天’。……今本经文已经后人窜改，非老子本义。”“取奉”，其实也并非“取法”，而是“取而奉之”，献送之义。献送给天，由天来分配（遵从天道），来“损有余而补不足”，来给予天下人，而不是由我来分配（从人为），来施予天下人，正合第八章“予善天”。
直译：
天道的规则，就好像给松弛的弓上弦一样，压抑处于高位的，而抬举处于低位的，多余的进行减损，不足的进行补充。所以天道的规则，是减损有余的而补充不足的。但人道就不一样了，减损不足的，而供奉有余的。谁能在有余时把多余的取出献奉给天呢？只有有道的人能做到。所以圣人有所成就而不占有，建立功业而不居功。这样做，是因为不想显示自己的贤能。
第四十一章：
帛书版：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。故圣人之言云，曰：受邦之垢，是谓社稷之主。受邦之不祥，是为天下之王。正言若反。
传世版：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云，受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。正言若反。
版本重大差异：
无。
直译：
天下没有比水更柔弱的，但是攻克坚强的东西却没有谁能胜过它。因为它的柔弱没有什么能够改变。柔战胜刚硬，弱战胜强横，天下没有人不知道这个道理，却没有谁能做到。所以圣人的话是这么说的：能够承担国家的屈辱，才可以说是国家的君主；能够承担国家的不祥，才可以说是天下的君王。合于道的话，听着就好像说反了一样。
第四十二章：
帛书版：
和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣人执右契①，而不以责于人。故有德司契，无德司彻。夫天道无亲，恒与善人。
传世版：
和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。
版本重大差异：
①执右契：传世版是“执左契”，恰好相反。帛书甲本是“执右契”，乙本是“执左契”，高明说：“从经义考察，甲本是‘是以圣人执右契，而不以责于人’，乃谓圣人执右契应责而不责，施而不求报。正与老子所讲‘生而弗有，长而弗宰’之玄德思想一致。乙本‘执左契’义不可识，虽经历代学者旁征博引，多方诠释，仍不合老子之旨。据此足证帛书甲本当为老子原本旧文，乙本与世传今本皆有论误。今据上述古今各本勘校，老子此文当订正为：‘是以圣人执右契，而不以责于人。’右契位尊，乃贷人者所执。左契位卑，为贷于人者所执。圣人执右契而不以其责于人，施而不求报也。”不过高亨说：“左契右契孰尊孰卑，因时因地而异，不尽同也。”可能这也是经文发生改变的原因之一。
直译：
调和大的怨恨，必然有余怨不能消除，又怎么能说是妥善的处理方法呢？所以圣人持有契券，但从不向人讨还。有德之人就像契券的保管人一样，持有但不去讨还；无德之人就像掌管税收的税吏一般，分毫都不能差少。天道不会特别亲近谁，但它从来都只和善人在一起。
第四十三章：
帛书版：
小邦寡民，使有十百人之器而毋用①，使民重死而远徙②。有舟车，无所乘之。有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。
传世版：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
版本重大差异：
①十百人之器：传世版为“什伯之器”。按古代兵制，十人为什，百人为伯，“什伯”泛指军队基层队伍。有注家把“什伯之器”解为军器，而河上公把“什伯”解为“部曲什伯”，均失本义。高明说：“‘十’乃十倍，‘百’乃百倍，‘十百人之器’系指相当于十、百倍人工之器。”由于技术原因，在老子那个年代，越是大型的器械，需要的操作人数就越多，比如一辆战车需要数十人协同操作，一套编钟需要五人以上来演奏。因此形容器具之大很有可能并不是计算它的功效，而是看操作它的人数。所以这里的“十百人之器”，应指需要十人、百人协同操作的大型器具。
②远徙：传世版为“不远徙”，直译为“不迁徙到远的地方”。高明说：“‘远徙’与‘不远徙’意相对立，此亦是帛书版与今本之一分歧。审校经文，老子主张使民‘甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来’。足见他不仅反对民之‘远徙’，也同样反对‘不远徙’，主张使民安居而不徙。故而‘远徙’之‘远’字，非作‘远近’解的副词，而是作‘疏’‘离’解的动词。”
直译：
国家很小，民众很少。以至有多人操作的大型器具也无人使用，让民众看重死亡而不流动迁徙。有船只车辆，但是没有人乘坐。有衣甲兵器，但是不知道用来对付谁。让民众回归到可结绳来记事的简单生活。民众以其食为甘，以其服为美，以其俗为乐，以其居为安。邻国之间互相看得到，鸡鸣狗叫互相听得到，但两国的民众却直到老死，都不互相往来。
第四十四章：
帛书版：
信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善①。圣人无积，既以为人，己愈有。既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害。人之道②，为而弗争。
传世版：
信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。
版本重大差异：
①善者不多，多者不善：“多”本义是“重复、数量多”，引申为“超出、过分”。第二十二章说“多则惑”，第五章说“多闻数穷”，所以有道的人不会求“多”，而是“去甚，去泰，去侈”，因此后文才会引出“圣人无积”，圣人不会积累成多，而是都拿来成就别人。传世版改成了“善者不辩，辩者不善”，意义完全被改变。帛书版全文都没有提到“辩”字，包括“大辩若讷”，帛书是“大赢如绌”。《道德经》并不反对辩，并不是一味让人闭嘴默不作声，更不是要屏蔽不同意见。比如《庄子》记载的惠子，就常与庄子激烈辩论，但二人互相引为师友。《道德经》只是反对主观之“言”，反对只许自己说话不许他人出声的行为，反对试图指使、主导他人，施加自己意志于他人的行为。
②人之道：传世版为“圣人之道”。第七十九章说人之道“损不足而奉有余”，此处又说人之道“为而弗争”，似乎一贬一褒，不能得到统一，于是后人改成了“圣人之道”，其实多余。“人之道”，指遵循人为行事而呈现的规则；“天之道”，指遵循天然行事而呈现的规则。不过“人为”与“天然”，并非一定就是截然相反的，也有得到统一的时候，因为人本身也是天然的产物，也有顺应天道的特性。此处“天之道，利而不害。人之道，为而弗争”，天人之道就是并行不悖的，并不需要改成“圣人之道”。
直译：
真实的言语不华美，华美的言语不真实。对道有所认知的人，不会追求见闻广博；追求见闻广博的人，对道没有认知。有道之人，不会求多；求多的人，不是有道之人。圣人不会积累成多，而是都用来成就他人，自己就越富有；都拿来给予他人，自己就越富足。所以天道的规则，是有利于万物而不侵害；人为的规则，是有所作为而不相争。
